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??论西王母

作者：刘映祺

从古及今，中国有西王母信仰，崇拜习俗主要存在于汉民族中。大陆民间将西王母俗称为“王母娘娘”，台湾民间俗称“母娘”，在道教中称“金母”。《酉阳杂俎》中说西王母尚有俗名叫“回”。《神异经》中说世有“回屋”，上有大鸟名“希有”，一翼遮“东华”一翼遮“西华”，西王母与东王公每年在鸟背相会一次。世传西周时穆王姬满主国事50年，西汉时武帝刘彻主宰国事亦50年，所以这两位人间君主亦有幸会见过西王母。成为千古历史佳话。据《尔雅》记载，西王母是远古时华夏族西部的一个氏族国。《竹书纪年》中说：“舜9年，西王母来朝，献白环玉”。穆王37年，西征昆仑丘，见西王母。“其年来朝，宾于昭宫”。按此，西王母又是国君的称呼。然而，舜至穆王时隔千余年，西王母作为一国之君尚能复来？足见王母国君理当应有诸多，并非一君的专称。在《穆天子传》中，西王母自称是天帝的女儿。《汉武帝内传》中对西王母的容貌描述说：“视之年可30许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也”。而在《山海经》中却说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”。《西王母传》中说西王母是“西华至妙之气”。……及此，可知西王母这一名词所含之义在古籍遗存中的复杂，同时可见西王母遗存呈显出的丰富灿烂的历史光华。

1990年，笔者受福建省中国旅行社的廖东红先生嘱托，为满足今日台湾数百万西王母崇拜者寻根访祖的热望，开发大陆西王母旅游资源，撰写有关西王母祖庙的考研文字，因而进一步涉足西王母历史文化遗产及前人的研究成果。之后，在不断接待海外观光朝圣、资料编纂、电视制作以及国外诸多方面的人士时，必须解答提出的多种多样关于西王母的问题，迫使笔者不得不深思研考。在这个过程中，渐渐从大量的历史文化遗存中醒悟到西王母遗存虽然多属神话，但却透视着中华民族形成、发展的全过程。在哲学、民俗学、文学等广阔领域有着多角度的研究价值。然而，由于西王母史料中许多难以考证的方面致使西王母文化遗产的研究整理工作不足，使如今许多人不能见其光辉灿烂的一面。故此，同人鼓励笔者将所阐述的观点整理成章。抑或能起到抛砖引玉的作用，这样，不论对祖国西王母历史文化遗产的进一步研究整理或是当代旅游资源的开发利用都是有益的。所以，笔者也就不避见识浅微，写成这篇文字。

西华之光阴气之精

西王母哲学概念的成因

古人认为中华天地可以分为两部分，太阳初升的一方称“东华”，太阳归落的一方称“西华”。东华的神人形象是东王公或曰“东王父”，西华的神人形象是西王母。这种思想是古代哲学归纳万物起源的理论。即言昔时宇宙是一团凝聚的气体，这团气体后来分化为阴、阳二气。阴阳二气互相转化才有万物产生。阴气称“西华至妙之气”，化生西王母，配位在天地之西，按五行属金，所以亦称“西华金母”。阳气称“东华至真之气”，化生东王公，配位在天地之东，按五行属木，所以亦称“东华木公”（参见《枕中书》、《西王母传》）。笔者以为，古人以西王母，东王公来表述万物之先的阴阳二气，不是偶然的选择，而是受中华民族繁衍史的制约。

形成中华民族的先民在远古的时候主要有两部分，即是以农耕为主的先民和以畜牧为主的先民。这两部分先民的形成是我国境内的人类在由母系氏族社会向父系氏族社会转化过程中，由于赖以生存的自然环境不同而导致先民们发展成不同的生存方式。农耕先民主要生息在中华大地的东部，畜牧先民主要生息在中华大地的西部。这两部分先民由于互相交往，长期战争，在历史中不断进行了融汇，才形成了今日中华民族的整体概念。哲学思想是一种阐述事理的理论，是人们首先接触到了客观世界的现象而后发的一种议论。中国古代哲学思想虽然是一种唯心史观，但在表述中华天地形成的道理中是不可能忽视中华民族形成的客观历史，不顾及当时的所见所知，抛开人们的经验而妄造。正是古代哲学在形成发展的过程中，面对东部农耕先民由于长久的定居生活，有机会连续稳定地发展强大，在较早的时候兼并了中华东部大片土地，形成统一的社会势力；而西部畜牧先民则由于长期的游牧生活，社会分散，发展不稳定，先后在西部衍生成许多民族势力，但以其强悍，使东部先民建立的社会在很长的历史进程中不能兼并，在中华大地上形成东西社会持久抗衡的历史局面，才会有东华、西华概念的产生。这正是古人在一定历史时期内，对生存环境中能够感知的事物范围的表述。

古人将东华、西华进一步表述为东王公和西王母，是中华民族文化在发祥之初，东西两部分先民不同社会形态的反映。前已提及，农耕先民于畜牧先民是我国境内的人类摆脱了原始的狩猎、捕鱼、采集生存方式，由于东西自然环境的限制，在母系氏族社会向父系氏族社会转化过程中形成的。一般认为，农耕生产的形成标志着父系社会的初立。而畜牧生产需要逐水草而转辗，这种游牧生活在很大程度上仍保持着祖先原始的迁徙生存方式，说明社会变化较慢，这样，东部先民较早进入了父系氏族社会，西部先民则较晚，在一定时期仍处在母系氏族社会阶段。由此认识东王公（父）、西王母两个概念的生成是比较客观的。从西王母一词汉字表达的概念来看，并不是西部游牧先民自己的名称。而是东部农耕先民处在父系社会后对西部先民仍处在母系社会的一个认识概念。即言是处在自己的“西”面，其“王”，氏族领袖人物是“女性”。母，在古时是对女性的尊称。这种从汉字本身就能直接理解的西王母词义亦说明了这一点，东部先民被子孙尊称为东王公，或东王父。其汉字本身的概念如同西王母一样清楚，即言自己的先祖发祥于天地之“东”，“王”者是“男性”。公、父都是古时对男子的尊称。依照中华民族有尊祖先为神的习俗，这就是东王公是东华神人概念，西王母是西华神人概念在东部先民创造的文化中产生、遗存的客观因素。

古代哲学思想将西王母表述为阴气，将东王公表述为阳气，是来自相应的西华、东华的概念。“华”者：光辉。具体说应是太阳的光辉。因为只有太阳恒古在天际由东而起，至西而落，启迪人们东、西两个重要的方位。太阳的光辉在东方时呈显上升兴盛之势为阳；在西方时呈隐落衰败之势为阴。这就是东王公为东华的神人进而为阳，西王母为西华的神人进而为阴的道理。按《易经》阴阳二气化生万物之说，按西王母、东王公是祖先神人的概念，在道教思想中进行的内在统一的说法，即是西王母为阴气，东王公为阳气。

古代哲学以西王母、东王公表述化生万物的阴阳二气虽是汉代以后的理论，但西王母在更早的时候就作为西部神人综合概念收录在战国时期成书的《山海经》中。是西部古部族原始宗教遗存。与西王母相对应的东王公虽见诸于记录较晚，但确是东部古部族原始宗教产生的神人综合概念。因为中国的历史是以东部先民创造的语言文字记录的，其自身的情况比较清楚，从神话传说中可以知道原始宗教神人化了的祖先有许多，例如：炎帝、蚩尤、黄帝等等，黄帝之后的祖先历历有传。所以，在哲学思想表述“天”的时候不可能都罗列表述，而是归纳为东王公。这就是笔者以为东王公见诸于古籍较晚的原因。而西部古部族祖先的情况则不然：一方面由于语言文字起源较晚而且有异；另一方面由于自身衍进不连续。祖先的情况失之记载或不能为东部先民细知，所以，较早的情况能够收录反映在中原文化中的就只有西王母这样一个最原始的神人认识概念了。有学者依据甲骨文中“东母”字样，推断东部先民祖先亦能追溯到母系氏族社会遗存痕迹“东王母”阶段，但在后来形成的哲学思想中没有以“东王母”进行表述，而是东王公。这正是东部先民“自认为”祖先起源于炎帝、黄帝所处的父系社会阶段的缘故。因为人类历史必然经历母系到父系社会是今人的考古认识，古人并不一定有这样的认识，只是根据当时能够上溯知道的西部社会和东部社会原始宗教遗存情况在哲学思想中分别表述为西王母、东王公而已。

西戎之祖?华夏之邻

西王母历史存在的真迹

依据上述形成东王公、西王母中国哲学概念的解释，在东王公所表述的东华地域生息的先民是黄帝子孙形成的华夏族，即是后来人们称呼的诸夏、中原、汉。那么，西王母所表述的西华地域生息的先民情况是否可以进一步探索？这个问题其实是对西王母历史存在真实性的探索。这项工作古人早就开始了。《史记?赵世家》中说：“穆王使造父御，西巡狩，见西王母，乐而忘归”。条下《索隐》注说：“唯周不信此事”，而云：“余常闻之，代以东西阴阳所出入，宗其神，为之王父、母，或曰地名，在西域。有何见乎？”《汉书?西域传》中说：“安息长老传闻条支有弱水西王母，都未尝见也”。笔者以为：按西王母去找西王母就会如同古人一样感到渺茫。此理即如按东王公这样一个哲学概念直接去寻找一个叫东王公的古部族或者君长一定是会没有结果的。西王母、东王公是今中国在一定历史时期东、西地域不同社会形态产生的哲学概念，且西王母是汉文化产生的认识概念，并不是西部古部族自身的称呼。忽视了这个关键性的遗存内涵，西王母在历史中必然就要化为乌有。按西王母是西华的神人定义，所表述的理应是“古戎族”的祖先。这个认识来源于目前可知的远古时期西部历史。

《史记.匈奴列传》中说，在尧、舜以前的时候，戎族就生息在西北地域。戎族中有许多部族，象山戎、猃狁、荤粥等，他们从事着随水草而转移的畜牧生活，其中有一个叫“淳维”的部族原是夏人的后代，在商朝汤王的时候被驱逐到戎族地域衍息生存，即是后来的匈奴祖先。此即：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰：淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移”。又说：在夏朝的末年，后稷的后代公刘因为失去了主管农业的官职，便率族人迁徙到了西面泾河流域的戎族地域，变成了戎族，后来建城邑在今陕西彬县，即是古时的“豳”。此即：“夏道衰，而公刘失其稷官，变于西戎，邑于“豳”。到了西周先期，戎族仍然生息在西北地域。《诗?小雅?采微序》中言：“文王时，西有昆夷之患，北有猃狁之难”。《笺》解释说：“昆夷，西戎也”。

由此可见，戎族在十分遥远的传说时代就与华夏族一西一东，并生共存。并且在历史的进程中，华夏族的后裔不断有人避居戎域，化为戎。而同时戎族中亦有人融入中原华夏族。例如《史记?邹阳传》中说：“秦用戎人由余而霸中国”。根据历史记载，戎族其实是西部诸多古代民族的先祖，在《后汉书.西羌传》、《史记.匈奴列传》中都先以戎族作为其源进行阐述的。所以，戎或西戎是西北诸古代民族的总称（见《词源》）。

古戎族及后裔建立的政权与中原民族政权在历史上争夺天下有着持久抗衡的历史，是商周以后及至秦汉时期的主要战争。争夺战争的结果使各自地域发生变迁，人民之间互相融入，文化潜移默化，古代民族渐次消失，才有今日中华民族概念。这种不容忽视的历史事实正是笔者确认戎族的存有是古人西华概念产生的根源。除戎族而外，中国历史上再没有一个远古部族能够在西部发展衍进成为更强大的势力，足以使中原部族不可忽视，认为从自己的祖先时期就是天生的不同于自己的一部分人民，按其祖先原始宗教产生的崇拜偶像尊为化生天地的西方至高神，称为西王母。

确立西王母是古戎族祖先在汉文化中的反映这样的释解，才有可能比较合理的认识古籍中许多关于西王母所牵扯到的历史真实性问题。

《尔雅》言中国之西是“西王母”（见前引）。《礼.王制》言：“西方曰戎”。从以上释解看待这两条记载，西王母即是戎族祖先的称呼。否则，《尔雅》所言的这个“西王母古氏族国”概念就没有了衍生发展强大的历史，仅仅只能作为传说来对待，如此又怎能受强大的东部中原民族的承认尊重，在后来的哲学思想中与自己祖先并列占据西华至高神位呢？

又如《竹书纪年》言，在舜的时候，西王母来进献过玉环和玉玦。千余年之后，在周穆王37年西征时见到过西王母，同年西王母还来到过西周（见前引）。在这里如若不将西王母看作戎族祖先，西王母早就不存在了，又怎能时隔千余年之后复出呢？穆王37年的西征实际是一次征伐西戎的著名战争。周人讨伐西戎最大的胜利，在《诗经.六月》称颂说“簿伐猃狁以至太原”，即是把戎人赶到了泾河中上游一带戎族原先的地域。作为史实周穆王会在哪里去会见西王母呢？无非是与西戎中一个仍处于以“母姓为号”的部族解除了战争，重言和平相处的关系罢了。史载穆王这次西征的占利品是获得了西戎地域珍贵的四个白狼和白鹿；即《史记.周本纪》所言“穆王伐犬戎得四白狼和白鹿以归”。白鹿是戎域稀有动物，有趣的是在《博物志》中说：“汉武帝好仙道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来”。戎域出“白鹿”，西王母遣使乘“白鹿”，由此亦可见西王母与戎族的统一关系。

再如：《西王母传》中说：“黄帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤变幻多方，征风召雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归息太山之阿，昏然忧寝，王母遣使者披元狐之裘，以符授帝……逐克蚩尤于中冀”。这虽是一段神话传说，但黄帝战胜蚩尤是被作为史实记载在《史记》中的。《西王母传》中所言的史实基础无非是戎族祖先参与或者是协助黄帝战胜了蚩尤而已。所描述的王母使者“披元狐之裘”的服饰，亦是取于戎族的眼饰。即《史记.匈奴列传》所言戎族习俗是“自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被荫旃”。

笔者以古戎族的繁衍史来考研西王母，前文说其祖先历史之初起源于母系氏族社会而有被中原民族文化记为西王母的认识。戎族及其后裔在一定历史进程中仍存留母系社会特征的习俗亦是见于史载的。《后汉书?西羌传》中说：其俗氏族无定，或以父名、母姓为种号”，足见并不是一种妄断。同书又说古戎后裔“性坚钢猛勇，得西方金行之气也”。西方金行之气，正是西王母之灵气；即前文叙及的化生西华金母的西华至妙之气；即生成中华天地的阴阳二气之阴气。概言来说，哲学概念中的西王母所表述的西华地域生息先民即是古戎族及其祖先和后裔。

西方之虎?帝王之相

西王母原始形象的释通

在现代人的印象中，西王母应该是一位天姿掩蔼，容貌盖世的女性，然而，这种印象只能说汉代以后的西王母形象，其说源于《汉武帝内传》。一般认为《山海经》中所说“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸”的形象是早期原始记录。虽然《穆天子传》中极力粉饰说：“虎齿善啸者，此乃王母之使，金方白虎之神，非王母之真形也”。但是，不难看出西王母与虎豹的形象关系是不容易抹去的。有学者对西王母的原始形象进行过释解，说是另一种动物 “貘”。笔者以为反不如古人说得清楚：“虎齿善啸者”，“金方白虎之神”。古人将《山海经》中西王母原始形象直言为“虎”是十分精当的。那么，西王母何以有虎形呢？其中有着深远的文化渊源。

在我们中国人的观念中，“龙虎是帝王相”（《词源》）。常以虎踞龙盘、龙虎相争、龙腾虎跃……这些以龙虎相对的语言来描述人间社会两种抗衡力量的割据之势、撕杀之势、行动之势，足见“龙”与“虎”有着等同的概念和相同的来历。如今我们以龙自耀，说自己是“炎黄子孙，龙的传人”，说明这种尊龙的习俗是源于我们的祖先华夏族原始宗教产生的动物崇拜图腾。龙既如此，虎亦应是我们祖先原始宗教产生的动物崇拜图腾。虎龙相对，说明虎所象征的祖先力量在历史上足以与龙所象征的祖先力量抗衡，如若没有持久抗衡相争中国天下的历史，虎就不可能与龙相提并论，也不可能在人们的观念中具有帝王之相。形成中华民族的两部分先民的繁衍史来区分，龙已有定论，是东部农耕先民华夏族祖先的图腾，虎无疑就是西部游牧先民戎族的图腾。后来，由于华夏族后裔在中华民族形成中的主导地位及其自身历史的连续发展和文化的影响，才使龙图腾有了至高无上的地位，以致成为中华民族的象征。出于同一原因，古戎族后裔在中华民族的历史进程中是渐次融入了中原，本身的历史分散、多变、不连续以至消失，虎图腾亦就失去了成为至高地位的机会，亦就是如今没有人说是“虎的传人”的原因。但是，虎所象征的这部分祖先历史的真实存在，从华夏族形成之初就客观地影响着人们的思想观念，是华夏族能够感知的另外一部分生息在自己西面的人们，自己是尊龙为化生本族的神，西面的人们是尊虎为化生本族的神。这就是笔者以为龙虎概念能够在中华民族文化中产生、遗存的客观因素。

据目前考古发现，龙虎相对的概念可以上溯到仰韶文化时期。1988年，河南濮阳西水坡新石器遗址中发现的第45号墓葬的墓主人骨架两旁就有用蚌壳摆塑的大形龙虎图形。可见并不是后世人臆想撮合。

笔者以为“龙虎”最切的概念应是我们中国人所说的“天”。是华夏族根据自己祖先的图腾和自己西部的古戎族祖先图腾对抽象的天最初具象表述。正是有这种含义的产生。中国古代天文学中才会出“东方苍龙，西方白虎”这两个至为重要的“天象”。龙虎天象的重要，以至完全可以代表“天”，是因为所表示的东、西天位是“日”在天际出落之处。日出日落是古人能够感知的天的最大范围，今人将日出日落称之为“一天”，续而为“两天”。后世中国历代皇帝自称是“真龙天子”。足见龙虎为天的道理。

随着中华民族历史的衍进，文化的发展，人类社会的文明，我们的祖先创造了以阴、阳二气化生万物的天体衍变理论，进而在龙虎为天的原始观念基础上创立了相应的东王公、西王母神人形象来表述天，这就是笔者以为西王母在古籍中始终不能摆脱虎的基本特征的历史文化源渊，西王母具有虎的形状是中国古戎族祖先原始宗教产生的动物神遗存痕迹。

西王母民俗文化的衍进

我们常说的“天”是一个十分抽象的概念，既是用现代科学语言亦是很难以简短语句表述清楚的。我们祖先却很聪明，发明了以人间社会事理来认识生万物的“天”的具象表述方法。上文所言的“龙虎”即是祖先以人间图腾所作的具象表述。随着中华民族人类社会的进展，分散的部族渐渐地统一在了一起，由此形成了国家。国家中产生了帝王。古人又将“帝王观念”引以为对天的表述，于是就产生了“天帝”。“天帝”到底是怎样的一个模样呢？在较早的时候古人并没有作具体的描述。一方面仍是沿用龙虎为天的思想，祭奠天帝时在使用的青铜礼器上铸上似龙的逵纹和似虎的饕餮纹，来增加天帝的神秘。另一方面，古人将天帝具体化为人间的君主，以天帝的“儿子”和“女儿”的身份代替天帝，这就是历代当了皇帝的人自称是“天子”的道理。但是，天子仍然以龙作为自己的化身，进一步自称“真龙天子”。由此可见古人在转化对天的具象表述时仍然保存着本民族最初的文化习俗。然而，古人在完善化生自身的“天帝”的具象表述过程中并没有忽视当时可知的人类历史，这也就是“天子”在一定历史时期中并不是天帝的唯一代表，而仅仅是天帝所拥有的“整个天下”的“东土”的代表。古人把“天下”分为东、西两半，另外一半称作“西土”。西土在当时并不归天帝的儿子“天子”主宰，而归天帝的女儿所有。这样，“天帝”的形象就具体为人间的“天子”和“帝女”。那么帝女是谁呢？正是西王母。古籍《穆天子传》中所描述的“周穆王会见西王母的故事就是天帝的儿子会见天帝的女儿的美妙传说”。书中写到，西王母对周穆王曾唱了一首歌，作为自我介绍，说她是天帝的女儿，是奉天帝的命令来到这西方广阔荒野的疆土，虽然只能与虎豹鹊鸦生存在一起，但是，是不能随意迁徙到其它地方去的。此即：“徂彼西土，居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我唯帝女”。穆天子临别时说，他回到自己的疆野东土后，一定努力治理好自己的国家，等到所有的人民都能过上平等的好日子时，再来拜会西王母。此即；“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝”。笔者以为这个故事透过神话所反映的是西部古民族和东部中原民族和睦相处，亲如兄妹的写照。

古人把自己和自己以外的西部民族领袖人物以天帝之子、天帝之女归纳在天的概念之中，在进一步表述的时候便转换成“西王母与东王公”。由“东王公”三字含义不难看出所象征的正是拥有“东土的天子”神人化形象。而“西王母”一词本身就是中原民族对西部古民族的一个概括认识词语，所以不论作为帝女、作为国家、作为氏族君长、作为神人都没有改变，仍称西王母。而中原民族本身的历史历历在目，具体来取哪一位天子（皇帝）的名字定为天神都是会有争议的，同时也就失去了天的无限神秘。所以，古人在创造天神的名子时针对中原民族的历史概括为“东王公”。这样，西王母、东王公相对便成了天的具象表述。

西王母、东王公为天的认识不仅见诸于文献资料，而且见于目前的考古发现，最具代表性的考古资料即是甘肃省嘉峪关市魏晋墓中出土的壁画。在这座墓主人墓室覆斗形的顶部，一边绘着西王母，一边绘着东王公。正是墓主归天的思想。

西王母由帝女进而成为中国西方天神之后，与中国东方天神东王公是以平等地位一个主阴、一个主阳，共理阴阳二气的。但是，随着拥有东土的“天子”政权不断稳定和强大，疆域不断向西扩大，以及“男尊女卑”的思想影响，在中国民间对相应的天神西王母与东王公的平等地位亦随之进行了修正，便产生了“玉皇”一统天界的思想。西王母似乎被作为玉皇的夫人而存在于天上。这种玉皇配王母似是而非的对偶关系虽然不见于资料遗存，但却在民间形成了俗定的概念。玉皇出现以后，东王公不再被民间提起。所以，今人多知玉皇而鲜知东王公；玉皇之庙遍中国而不见东王公之庙？笔者以为，其实玉皇理应就是东王公，只不过“玉皇”是东王公的另一个“号”而已。（见《古今图书集成?仙传拾遗》）玉皇就是古人最终创造出来的天帝形象。

至此，对西王母文化渊源笔者以为可以列出如下对应的衍进认识：远古时期西部游牧先民处在母系氏族社会；东部农耕先民已进入父系氏族社会。西部先民以虎为图腾；东部先民以龙为图腾。夏朝前后虎图腾下的古部族称西戎；龙图腾下的古部族称诸夏。商周前后虎图腾下产生帝女拥有西土；龙图腾下产生天子拥有东土。汉朝前后帝女的神人仍然称为西王母；天子的神人称为东王公。西王母为西华的象征主阴气；东王公为东华的象征主阳气。唐代以后西王母成为玉皇的皇后；东王公以号玉皇相称升为天帝。今日观念虎图腾降在了次位；龙图腾代表了中华。通过这个归纳，不难看出西王母文化是根于中华民族的，并不是什么泊来的文化。西王母文化从古及今，伴生于中华民族的繁衍全过程，是不能缺少的一块血肉，尽管她所产生的虎图腾失去了象征中华的代表性，但仍以仅次于龙的地位存留在中国人的观念之中，以其不可磨灭的影响标志着西部先民融入中华的远古历史。

不死之草?长生之桃

西王母民间信仰的引力

西王母信仰在中国历史上是有盛有衰的。汉代以前，西王母只是作为由原始宗教产生的神话传说并同黄帝的神话传说等等构成我们祖先远古历史的灿烂文化。到了汉朝，西王母信仰由于汉武帝的推崇，以及道教的宣导，形成了极盛的时期。唐宋前后，一方面由于许多外国神泊来中国，另一方面由于玉皇信仰的兴起，西王母信仰随之减弱。明清时期，西王母信仰又有所兴盛，目前国内遗留的大多数西王母庙宇即是这一时期的残存。今天，西王母信仰主要存在于海外华人中间，在台湾据说有百万之众。在国内，据笔者了解，甘肃省的泾川县民间对西王母至今保存着特别的崇拜心理。这里的人遇事需要乞求神灵，首先想到的是西王母而不是其它神。民间尚有许多关于西王母的当地传说。境外尚有西王母的重要遗存（关于泾川遗存的情况在下文论及）。笔者曾向到泾川朝圣的台湾同胞问及何以要尊西王母为自己崇拜的主神？回答说：“道由元始传给木公（东王公玉皇）之后，现在由木公传给了金母（西王母、王母娘娘、母娘）”。

数千年来，西王母崇拜虽有盛有衰，但却延续不止，今在海外尚有兴盛之势。那么，西王母何以有这样长久的引力呢？笔者以为这个问题仍然是研究西王母文化遗存不可忽视的方面。

《淮南子》中言：“羿请不死之药于西王母，羿妻嫦娥窃之奔月”。《博物志》：“王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝（汉武帝），笑曰：‘此桃3000年一生实’”。《汉书》：“王母告百姓，佩此书者不死”。《穆天子传》“西王母为天子谣曰：将予无死，尚能复来……从众多的历史文化遗存资料中十分明确的反映了西王母的一个主要神职即掌握着使人不死的秘诀。人们把这种神力具体表述为“不死之草”，或“不死之树”，或者叫“瑶草”。即是羿请到的不死之药。古时，草与药有同等概念，因为祖国医学是以草为本。另一方，人们又把西王母这种神力具象为“桃”，即是所谓的“蟠桃”。民间人人都知西王母每3000年在瑶池举行一次盛大的“蟠桃会”，宴请天神诸仙。在小说《西游记》中，孙悟空正是没有被西王母看起，未能被邀请参加这个盛会而盛怒，大闹了蟠桃会。笔者以为，在历史的过程中，人们在探索自身“生”的来由时，同时对“死”亦进行了极为深透的研究。佛教中把人的死以一种“轮回转世”的理论进行了阐述。而道教中，则把人的死以“得道成仙”的理论进行了解说。这些虽然都是人们对死的一种遗憾在心理上的抗争，但是，却真正起到了一种对死亡的恐惧或不安心理的安慰作用。古人赋于西王母的不之草和长寿之桃是人们渴望改变死对心理威胁的精神产品。这种产品对人们的需要在历史上是十分重要的。尽管人们对不死之草和长寿之桃的神力有着清楚的认识，但还是以其最大的热情努力创造了许多不死的神话和仙话。这种神话和仙话的千古传播。正是西王母备受崇拜信仰至今不辍的一个极为重要的方面。

西王母具有不死或长寿的能力，从出土文物来看，在汉代的时候就广为流传。《汉尚方镜铭》文有这佯一条：“尚方作镜其大巧，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，东王父（即东王公），西王母”。“不知老”就是长寿，就是不死。谁能如此呢？只有仙人。谁是仙人呢？“东王公，西方母”。正是在这种思想的影响下，人们才垂慕西王母，一心想着成仙。成仙之后就成为“长生飞化之士”。成为长生飞化之士之后，就脱离了人间依赖生存的土地而迁居“天境”，与造化万物的西王母、东王公同居在一起。此即《集说诠真》中所言的“长生飞化之士升天之初，先觐西王母，后谒东王公，然后升三清朝太上也”。中国道教就是适应人们期望长生不死的愿望而发展起来的宗教。成仙的思想就是道教的发明。一个普通人，如何才能成仙，正是道教指引和研究的。人一生下之后，面对的最为严肃的事情就是死亡。人的一生所为最基本的也就是如何与死的因素抗争。例如劳作是为了吃饭，从而供给生的能源。例如看病吃药，是为了挽救疾病对生的侵害，当着人们在生的道路上无法摆脱困扰自己生的种种阻碍时，便把生的希望寄托在造化自身的天的代表，天神的恩慈、挽救方面。西王母即是造化之神其中之一，这亦是人们崇拜信仰西王母的原因。其实，在民间信仰中，西王母作为天神、仙家的内涵是统一的。

西王母文化遗存，一般认为属于道教，其中尊为主神敬奉者属于道教中的“积善丹鼎派”。道教本身按今人的研究，其性质实际是一个神、祖同尊的宗教。以其同尊，区别于只尊神（佛）的佛教和只尊祖的儒家。由此再来反顾今日对西王母的崇拜习俗，就可以看出西王母是作为祖先、作为神人的一个综合历史文化遗存。在近现代的引力主要则来源于成仙得道及对祖先崇敬。

回山之巅昆仑之脉

西王母祖庙遗存的考证

中华民族是古时众多部族融汇之体，古部族多已不存在。然而，部族中的优秀人物以神人贡进庙堂，代代传敬，这是中华民族尊重人的习俗。西王母即是其一，庙堂曾在中国不限于西部而有多处。那么何处是西王母的祖庙所在呢？笔者以为对这个问题的讨论必须先确认古中国西部的界限，因为古中国之西界不能按今日中国之西而论。

西王母古部族存在的时代从最早的神话传说来看，大致在“五帝”时代。然而，五帝时代因为是传说时代，各部族的疆界不明，无据可资。五帝之后，中原民族所建夏朝地域如今中国的东部，今中部的华山其时已为西部之山，故有“西岳”之称。华山以西的泾、渭、洛三河上游地域是戎族所踞有，至商、西周，戎族的势力仍然在这里。可见即古时中原民族与西部戎族的疆界即在上述三河中上游之地。这即是古中国的西部外域，即是古人所言的“西华”、”东华”的界线，即是“东土”“西土”的界线。笔者以为这个界线是根据史书能够分出的最早界线，因为从这一界线再西的地域，夏朝之前中国历史尚不知有什么古民族存在，从何谈及西王母古部族的存在呢？

据《海内西经》中说，昆仑山是西王母所居。昆仑山脉主体位于今新疆、西藏、青海境内然而，中原民族知世有昆仑，实是战国之后的西部地理概念。说西王母居昆仑，不及旁论，仅一理便可明了是后人所指的地方。因为西王母是汉民族广泛崇敬的先人，而今昆仑山下是少数民族地域，少数民族中并不见对西王母有特别崇拜心理！说明西王母并非是当地少数民族的先人。亦说明古西王母部族很早就融入了中原民族，今已不独存在，否则西王母传说就不会存在于汉文化中，而是应存在于今昆仑山下的少数民族文化中。然而，少数民族文化中竟然没有遗存！西王母自古为中原民族敬奉的神灵！？这个道理是很浅显的。

笔者以为：昆仑有西王母是中国西部地域扩大之后，西王母作为中国西方的神灵，按其居西的方位，在中国西部万山之最的昆仑山应有其庙堂，此情即如西王母在中国东部的泰山亦有庙堂一理，是西王母文化传播的结果，按照上言确定的古中国西部界线，以及前文对西王母古部族的归属，作为古戎族的祖先来研究，西王母古部族的生息地只能是在泾、渭、洛三河中上游地域，其祖庙亦应在这一地域。《神异经》言，西王母每年在“回屋”与东王公相会《酉阳杂俎》中说，西王母俗名叫“回”。根据《史记》、《汉书》记载，秦汉之先，中国西部的泾、渭、洛三河中上游一带，遗有“回城”、“回中宫”、“回中道”、“回溪”等许多与回相关的古地名。更为人注目的是在这一地域的今甘肃省泾川县境内遗有一座“回山”！因为泾川回山处在这一地域的中部，此山又有“回中山”之称，后来“回中”又成为这里的代称。又因为回中山上自古为西王母神灵所踞有，建筑名为“王母宫”，所以回山又有“王母宫山”之称。根据泾川回山王母宫遗存的甘肃省级文物保护单位“重修回山王母宫颂”碑记载，这块碑石是宋朝初年（开宝元年，即公元968年）翰林学士陶谷奉宋天子之命撰文，记中国有西王母以及周穆王、汉武帝会西王母之事于此。碑阴记此碑当时经三次重刻经过，皆因为西王母事重，恐有误传于后世，所以十分慎重。此碑正文有关记载说：“回中有王母之庙，非不经也！”“……昆仑之墟，崦嵫之下，戴胜蓬发，虎豹为伍。是耶非那怪哉王母，丹台命驾，七夕为期。云骈凤辇，剑佩光辉，倩兮盼兮，穆若仙姿。宅玄都兮如彼，隆汉宫兮若是，奚灵圣之多端，骇变化之神异。考《山经》与《竹书》，故两留于前事，山之巅兮水之湄，奠玉口口[]军兮荐金徽，白云零落归何处，黄竹摧残无一枝，抚山之旧石，纪泾水之仙祠。在这篇碑文中，著名的宋初大学者陶谷说他经过对《山海经》和《竹书纪年》的考研，回中山巅遗存有西王母庙宇不是没有根据的。明代天启元年（公元1621年）遗存的“重修王母宫记”碑正文中说：“宫在泾源西五里回中山巅，祠所谓王母宫，盖古迹也，世传周穆王、汉武帝皆西游与王母会，故有是宫”。“宫为吾郡千余年之胜迹”。清代光绪7年（公元1881年）遗存的《共成善果》上记载：泾川回山王母宫“始建于西汉元封年间（即公元前107年左右）”除此而外，泾川回山下遗存古人登回山拜谒西王母，称颂王母业绩的宋碑极丰，晚唐诗人李商隐，宋代以重修岳阳楼著名的滕子京都在这里留有诗文和碑石。古历三月二十日，是宋朝重修回山王母宫的日子，所以沿传为盛会。今到了这一天，四方信徒不避风雨路遥，都要到回山朝拜西王母，其至诚之心理，在海内其它地方是少见的。信仰西王母是泾川当地的重要民俗。

从泾川回山王母宫遗存的建筑内容资料来看，不似其它地方一庙、一池这样简单的遗存，而是一处专门的、完整的关于西王母的圣地；包含了西王母的早期重要传说，是以中华民族的远古历史展列中国道教关于天体形成的主体学说。象这样的遗存内容，今日在中国是少见的。亦可说只有回山王母宫遗存的资料可以提供今人了解。

泾川回山拔地而起，正视如“天之柱”，下有“石屋”，泾环其左，汭环其右，古意苍苍，西王母之宫高居于山巅，登临其境，俯视人寰，有居天遥之感。王母宫正殿是西王母大殿，背西面东，殿后是三清楼，殿前是一古槐，名“降真树”。相传此树为周穆王会西王母于此而植。树前是香亭、亭下是东王公大殿。亭左依次是三皇殿、周穆王庙。亭右依次是武帝殿、汉武帝庙。东王公殿下为三天门，宫南之山麓是瑶池。宫西之上有天池。回山对面是合[]廾山。“《泾州志》中有诗句曰：回合[]廾两岸龙作带”。可惜这样一处珍贵的西王母遗存胜迹毁于清代同治年间西北民族纠纷的战火之中。今仅存宫址，宫址上断碑残碣瓦砾遍地，展现着昔日回山王母宫的盛况。

及此，笔者以为，泾川回山王母宫无论从所处的古西部地理位置、遗存及多种古籍的记载，当地的民俗信仰都与西王母息息相关，确认为是古西王母部族生息之地的祖庙所在。由于战国时期之后，泾川回山周围的广大地域已成为中国内地，再言是西部外域，已与当时历史不符，且失去了神灵的无限神秘感，加之王母古部族早已不存在，所以，战国之后的文人在整理关于西王母的神话传说时记载了昆仑山，实为西王母文化西移的结果。另外中国西部之山皆脉于昆仑，泾川回山亦在其脉。所以，回山亦在昆仑名下。

西王母国史论

我国古代有没有个西王母国?何谓西王母国?这件事，在我国正史上还没有进行过系统的论述，也找不出十分可靠的资料。但就笔者新搜寻到的一些零散资料来综合分析，可以肯定，我国古代西部确实存在着一个时间相当长的文明古国，即西王母国。此国并非神话传说，而是实实在在地存在了2000多年。她同华夏其它部族方国一样，共同创造了中华民族光辉灿烂的历史文明。

一、何谓西王母国?

西王母，故名思义，她是当王的母亲，或者说是母亲当王者。由于她建立的国家在中国的西方，所以称西王母国。在我国民间传说中，有西方女儿国的故事，实际指的就是西王母国。所谓女儿国，并不是全部由女人组成的国家，而是祖祖辈辈由女人担任皇帝的国家。女儿国实质上是母系社会的产物。

在我国，母系社会存在的时间是相当长的。从远古直到伏牺、女娲、黄帝时代，母系社会的影响仍然是当时社会发展的主要特征。伏牺、女娲和黄帝都是有母无父，尧帝也是如此。只是到了舜和禹时代，人们才知道他们二人有父亲。所以从伏牺到黄帝的时代，正是我国原始社会由母系社会向父系社会过渡的时代。然而，在我国西部地区，主要是黄河上游地区，这里住着大量的古羌戎民族，他们这时正处于母系社会的鼎盛时期。当中国内地经过夏、商两代，已向奴隶社会鼎盛时期发展的时候，她们仍然停留在母系社会时代。当时，中原各民族互相角逐，争夺地盘，无暇顾及西方，使西部社会在平稳过程中得到很大发展，但仍不如中原发展得那么快。从历史史料看，这一时期维持我国西北部社会的主要国家就是西王母国。

《山海经》云：“王母之国在西荒。凡得道授书者皆往朝王母于昆仑之阙。”《瑞应图》云：“黄帝时，西王母献白玉环。”《贾子修政篇》云：“尧身涉流沙地，封独山，西见王母。”《易林明夷之萃》云：“稷为尧使，西见王母。”《尚书大传》云：“舜以天德祠尧，西王母来献白环玉琯。”《竹书纪年，郭注》云：“穆王西征至昆仑丘，西见王母。”还有汉书、晋书、宋书等在谈到上古这一段历史时，均有“西王母来献其白玉琯的记载(以上均见于翦伯赞《中国史纲》第1卷88页至89页)。这说明，在我国上古时期，也即五帝时代，确实存在着一个西王母国。这个国家，从有记载的文字分析，她们从黄帝开始，直到周穆王时代，约有2000余年的历史。当然，前期不一定是个国家，也可能只是一些少数民族部落。但在夏商时代，她们确已成为一个西方大国。《尔雅》有一段这样的记述：“黄帝在位时，曾命使者助帝克蚩尤之暴，舜帝在位时命使者来献白玉环，夏献白玉琯，授地图明疆分野相和处，后帝德薄，渐不交往，断和平，以武力胁之。”这说明，在夏代，西王母国已敢同夏王朝以武力相对抗。

二、西王母国地域西王母国在中国什么地方?她们地域究竟有多大?

从前面的引述我们可以看出，她在“西荒”、“昆仑之厥”、“昆仑丘”、“流沙地”。

所谓西荒，就是指西部荒原，西部大草原。中国农民把未开垦耕种的土地称荒地。西荒地可以说成是西部未开垦的处女地。

所谓昆仑之阙、之丘，实际并非指昆仑山脉的某一个具体地方，而是指整个横卧在我国西部的昆仑山系。我们知道，昆仑山脉分为北、中、南三条山系。北山系实际延伸为祁连山；中山系延伸为积石山，直到西秦岭；南山系为巴颜喀拉山，为长江、黄河的分水岭。在这三个山系之间夹杂着西北广阔的草原，也就是古代提及的“西荒”，在这些草原的中间或边沿地区，常有沙漠堆积，也就是古代所说的“流沙地”。

现在，我们再回到现实的地理区划来落实西王母之国地域。不难看出，今天的甘肃大部，宁夏、青海的全部可划归西王母管辖。从史实的角度看，西王母之国处在中原部族的西部外域，也即戎狄族部落。戎狄直到西周时期仍据有渭、泾、洛三河上中游地域。这一地域再西尚不知还有什么部族存在。由此，我们可以断定，西王母之国就是古羌戎之国。她们活动的区域远不止泾、渭、洛河上游，而昆仑之东、西部大漠之南，甚至整个黄河上游广大未开垦的草原地区、河西走廊均属西王母之国疆域。她们政治中心随着民族的迁移而迁移。这是古代游牧民族的共同特点。之所以出现昆仑之丘、西荒、流沙等不同地点，就是因为她们的政治中心在不断迁移的原故。

三、西王母国的兴起与演变

西王母国何时建国，尚无史料可考。但从黄帝在位时，曾命西王母使者助帝克蚩尤之暴来看，她和西部许多少数民族方国一样，已形成部落方国雏形。夏代，她同中原夏王朝正式用地图划分疆界，并同夏和平共处。这说明她已成为一个在政治上能独立自主的奴隶制王国。后来，她又能同夏断交往，断和平，说明她已有一支较强大的能保住国土的军队。夏代，在西北地区还兴起一个独立于夏的国家，这就是周先祖公刘在陇东建立的古豳国(即今庆阳、宁县一带)。他们同西王母国山水相连，亲邻相，和平共处。此时，西王母国的政治中心已移于泾河上游的泾川、平凉一带。公刘曾和儿子庆节同去西王母国访问，互相交换庄稼、林果种籽。西王母国人民积极学习周人农耕技术，一部分人由游牧逐渐走向定居，由牧业转向农业。从此以后，西王母国民族开始出现分化。一部分同中原接界地区的牧民，转向农业，与汉民融合。一部分远在黄河上游的民族仍然过着不断迁徙的游牧生活。西周初期，由于周人早已南下，西北五戎便越过陇山，向东侵犯。这五戎即义渠戎、郁郅戎、乌氏戎、朐衍戎、彭卢戎。周穆王曾率大军征讨，虏五戎王，后又将五戎安置于大原地(即今陇东黄土高原)。这五戎原先实际也属西王母国国民。他们进入大原以后，实行半农半牧，生产得到很大发展。后被义渠国统一，建立了春秋时期显赫数百年的西方郡国。在西周王朝的步步进逼下，西王母国虽然已经分裂成许多股少数民族部落，难以统一指挥，但国家的格局仍然存在。羌人仍像敬天神一样敬仰着他们的王母。这时的王母只是精神上的支柱。于是周穆王的西征便是西王母国瓦解前的最后的国与国之间的谈判。

周穆王西征究竟是怎么回事?这件事《穆天子传》写得神乎其神，特别是提到从成周到大旷原行程1.4万里，来回共3.5万里。这显然是夸大其词。大旷原在什么地方?大旷原就是大原，也即是今天的陇东高原(包括固原、镇原、董志原)，并不是山西太原(古代太大同音)。这是多少历史资料所证实了的。《诗经》记述周穆王西征戎狄最远到达泾河上游，所以会见西王母也只能是在这一地域。泾川的回山、平凉的崆峒山都在泾河上游。这里有关西王母的传说和遗迹很多。也曾经是轩辕黄帝、后稷弃到过的地方，他们也曾在这里会见过西王母。所以周穆王在这里会见西王母是可能的。对《穆天子传》，我们只能把它当作神话小说之类的书籍看待，决不能当历史书籍去读。从《穆天子传》里我们只知道周穆王同西王母的会见，好像只是一次礼节性的友好会见和访问。但实际上周穆王这次西征戎狄，大大扩展了周朝的西部疆域。此后西王母国便在中国历史上悄悄地消失了。剩下的义渠戎国也臣服于周。

四、西王母的演变

西王母是西王母国王的代名词。第一代女王人称王母，后面的继任者都称王母。由于她的国家在中原之西，所以中原人称她为西王母。因此，史书上所说的黄帝、尧帝、舜帝、禹帝、后稷等所会见的西王母，都是他们那个时代的王母。但是最早的西王母，在戎人的眼里，是把她当成祖先看待的。这犹如汉族祟敬女娲娘娘一样，认为她创造了人类。西周之后，戎狄民族大量融入汉族，西王母这个神圣也就逐渐被汉族所接受。到了汉代，道教兴起，按《易经》的理论，西华金母(西王母)与东华木公二神阴阳化一，表达上天的旨意，育化万物，生民养牲。从此汉民也广泛祟拜西王母了。唐代，东华木公演变成了玉皇大帝，西王母也变成了王母娘娘，名正言顺地成了一对天神。此后，全国到处修起了娘娘庙，西王母从此由人变成了神，严然以中华民族繁衍生育之神走上神台。接着山东泰山的王母池、昆仑山瑶池(新疆天池)、甘肃泾川的瑶池等接连出现，都说是王母居住之地。这种被神化了的历史，也就无法让人再作什么考究了。有的史书还说汉武帝也见过西王母，这是无稽之谈。他见的只能是乘坐在五色祥云之上的西王母(见太平寰宇记)，而不是真实的西王母。

但是，泾川的“回山”、“王母宫”、“瑶池”却则当别论。因为它们的存在同历史记载基本上是相符的。它们是历史的产物。近年，台湾道教西王母信徒通过多种渠道，千方百计在大陆寻根访祖。1990年11月，由200人组成的“台湾西王母朝圣团”主要考察了由中国道教协会论证的山东泰山王母池、古籍《山海经》中记叙的西王母居处昆仑山(新疆天山)以及甘肃省泾川回山王母宫遗址后，认为“泾川回山是西王母发祥地，回山上的王母宫是祖庙所在。”在《神异经》中记述西王母居于回屋。由此来理解泾川“回山”的含义，实是西王母之山。台湾西王母信徒寻根至泾川回山王母宫是理的。

浅谈黄帝与西王母的交往

一、“交往”之说由来已久

在历代文献资料中，关于华夏族的老祖先黄帝与西王母的交往，有许多记载，这次研讨会上，班门弄斧，我向大家介绍古籍上的几条材料。

第一，据《黄帝出军决》记载，西王母“遣使授符” 助黄帝打败了蚩尤。

唐初欧阳询主编的《艺文类聚》有100卷，这部书引用古籍达1400余种，隋代以前的佚书遗文、零章断句，赖以保存的有不少。在《艺文类聚.祥瑞部》卷九十九引《黄帝出军决》： “帝伐蚩尤，乃睡，梦西王母遣道人，披玄狐之裘，以符授之曰：‘太一在前，天一备后，河出符信，战即克矣。’黄帝寤，思其符，不能悉记，以告风后、力牧。风后、力牧曰：‘此兵应也，战必胜。’力牧与黄帝俱到盛水之侧，立坛，祭以大牢。有玄龟衔符从水中出，置坛中而去。黄帝再拜稽首，受符视之，乃所梦得符也。广三寸，表一尺。于是黄帝备之以征，即日擒蚩尤” 。

第二，《玄女传》记载了“授符”，还说西王母向皇帝授地图。

西晋张华撰《博物志》10卷，宋李石又作《续博物志》十卷。在《博物志》卷9引《玄女传》：〖htk〗“蚩尤幻变多方，征风召雨，吹烟喷雾，黄帝师众大迷。帝归息太山之阿，昏然忧寝，王母遣使者被玄狐之裘。以符授帝，符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰：‘我九天玄女也。’授帝以三官五意阴阳之略，太乙遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文。遂克蚩尤于中冀。又数年，王母遣使白虎之神乘白鹿集于帝庭，授以地图”。

第三，《黄帝内传》记载黄帝会见西王母之后铸镜。

清马肃撰《绎史》160卷，汇合上古迄泰的史书旧文，是研究先秦史的重要参考资料。在《绎史》卷五引《黄帝内传》：“黄帝既于王母会于王屋，乃铸镜12面，随月用之”。

人类很多发明创造，都创始于黄帝时期。黄帝会见西王母之后，铸12面镜随月用，可能与古老的“农历”有关；也容易使人联想到：“以古为镜，可以知兴替；以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以察得失。”

第四，《甘宁青史略》根据前人文献资料，系统叙述了西王母向黄帝授符、献地图、献白玉环及佩。

慕少堂先生的《甘宁青史略》正编22卷，附编12卷，在《史略》卷1有，“西王母授地图”，广黄帝九州为十二州，使黄帝管辖范围扩大：“初帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻变多方，征风召雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归息太山之阿，昏然忧寝。王母遣使者被玄狐之裘，以符授帝曰：‘太一在前，天一在后，得之者胜，战则克矣。’符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文，佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰‘我九天玄女也’。授帝以三官五意阴阳之略，太一遁甲六壬步斗之符，阴符之机，灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中冀，剪神农之后，诛榆罔于阪泉，天下大定，都于上谷之涿鹿。又数年，王母遣使白虎之神乘白鹿集于帝庭，授以地图。其后，虞舜摄位，王母遣使授舜白玉环；舜即位又授益地图，遂广黄帝之九州为十有二州”。同卷的“西王母献白玉环及佩”中，转引《尚书》帝验期曰“王母之国在西荒也”桓马《西王母传》“舜即位又授益地图，遂广黄帝之九州为十有二州”。

上述四条资料说明，黄帝与西王母有交往的说法由来已久，只可惜我们对此没有重视。由于《穆天子传》和《汉武内传》两小说的流行，西王母与周穆王、汉武帝交往的故事在民间广泛流传。实际上，这两位帝王在西北关陇一带出巡过，他们崇拜西王母，为西王母修过庙宇，却被民间及小说家误传曲写。真是“古今多少事，都付笑谈中”。鲁迅在《中国小说史略》中讲：“从神话演变为传说，再从传说演变为逸史，是中国小说的历史变迁”，概括清楚了问题的本质。我写了一首打油诗：泾渭常常（千古）不分明，济世苦苦争浊清。冲出关陇周和秦，魏征斩龙终属梦。就算作我对“人类的故事”——历史的思考吧。

二、黄帝与西王母交往的可能性

众所周知，三皇五帝之一的黄帝，是古史传说中的重要人物，是华夏族的老祖先——“人文初祖”。原始社会末期，黄帝部落在黄河流域长期生活、繁衍。黄帝合并炎帝，战败蚩尤部落后，成为一个强大的部落集团或称部落联盟，其活动地域大大扩展。据司马迁《史记?五帝本纪》记载：“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居，”其势力“东至于海，西至于崆峒，南至于江”，这条资料说明，黄帝部落活动的范围包括今河北、山东、陕西、甘肃、江淮流域。关于“西至于崆峒，《黄氏逸书考》辑，《括地志》有：笄头山一名崆峒山，在原州平高县西百里。《禹贡》泾水所出。《舆地志》云：“或即鸡头山也”郦道元云：盖“大陇山异名也”。《庄子》云：广成子学道崆峒山，黄帝问道于广成子，盖在此。

关陇有轩辕谷，黄帝问道处，子午岭桥山黄帝冢，陕北黄帝陵等遗址，将这些景点连成线，沿线推广到面，至少说明黄帝部落在关陇一带活动过。而《山海经?大荒西经》等古籍中记载的原始性神话中的西王母氏族就在我们这一带生活、繁衍。

从黄帝和西王母部落活动的区域，关陇一带的遗址，从古书记载和民间世世代代的口头传说，从生活时代等方面来看，不难理解，黄帝与西王母交往是可能的。

三、宣传黄帝与西王母交往的历史及现实意义

黄帝大战蚩尤，是原始社会后期部落之间一次激烈的兼并、统一战争。西王母“遣使授符”，助黄帝打败了蚩尤，为统一祖国有过重大贡献，或者至少可以说西王母派人参予了黄帝打败蚩尤的战争。

西王母给黄帝“授地图”，实质上就是西王母氏族与黄帝部落建立了部落联盟，承认、拥戴黄帝为领袖。西王母献白玉环及佩，意味着实现了和平统一，西王母的领地纳入了黄帝的势力范围，西王母氏族很早就成为华夏族的一部分，西王母地域文化汇入了华夏文化，如同泾渭东流，注入母亲河——黄河一样。

我认为介绍黄帝与西王母的交往，宣传西王母对祖国统一与华夏族融合的贡献，对“炎黄子孙”而言，有重要的历史与现实意义。

西王母的族源与东王公

从时代上看，文献所见西王母既见于黄帝时、舜时、禹时、周穆王时，更晚见于汉武帝时，这大约是西王母被仙话化为长生不老大神的最主要原因。但推原中国诸神，实皆有现实的影子或模特儿。历史地看，西王母历诸多世代而仍在，应是“西王母”为西方一国族名而长期存在之故。当然，由“母”字及神人西王母“戴胜杖”的女性装饰来看，又推知此族传统以女性为首领，应无大错。

我们知道，要了解一个原始民族的族系来源，最首要的是要先弄清楚其图腾崇拜。只是西王母族的图腾物，却从未有正面的记载，所以我们还得经历一番分析的功夫。

《山海经》既说西王母“豹尾、虎齿”，又说“有三青鸟为西王母取食”；而《穆天子传》中西王母自称“虎豹为群，于（鸟）鹊与处”。相比之下，鸟既然是西王母的“身外之物”，那么，西王母族的图腾不应是鸟。虎、豹，一说是西王母所与“为群”者，另一说又谓是西王母形象的各一部分，看来，比之于鸟，西王母族与兽的关系更为重要，因而我们推测西王母当是兽图腾，且这兽与虎、豹相关尤在于其齿、尾之健锐，那么，它会是什么兽呢？

“有人”或“其状如人”的西王母，又有着豹子般的长尾，自然界里除了灵长目的类人猿亚目动物外，还有什么动物具有这样的体征呢！至于“蓬发戴胜”的“蓬发”，在有些猿种的头额部亦仿佛可见，如南美悬猴，“头部毛多成披发状，犬齿强大”，后者又似西王母“虎齿”了！我国海南多见的黑长臂猿，也有“额部的毛倒立”的特点。

但若全面比较，似乎西王母图腾是以疣猴科的金丝猴为模特儿，又揉进了其它猿猴的一些特征而成的。

金丝猴特产于“我国甘肃、云南等地”，陕西与川、黔亦有分布。生活于2500—3000米的高山密林中，群栖，以野果、嫩芽、竹笋为食。因其鼻端特别上翘，亦称“仰鼻猴”；因头项躯干四肢背面披有灰黄长毛，而头颈侧面、躯干腹面及四肢内侧的毛色金黄亮泽，故称“金丝猴”，古亦称为“金丝狨”，即《本草纲目》的“狨”。

金丝猴入药物书，却非以其皮毛之名贵，而主要尚在其骨即名贵的“狨骨”。又《本草纲目》该条李时珍“释名”云：〖ht5”，5k〗狨，毛柔长如绒，可以藉，可以缉，故谓之“狨”；而“猱”字亦从“柔”也。或云生于西戎，故从“戎”也。

由于甘、陕和川、黔、滇均在我国西部，古代西部之民本亦称“戎”，因而说金丝猴名“狨”，“或云生于西戎，故从‘戎’也”，即使或是倒因为果之见（也许西“戎”之称源于“狨”图腾），但至少不会是望文生义之谬说！

除了狨，猱之名外，古籍中的狖、蜼也指的是金丝猴。其中“狖”使人联想到西王母的“穴处”。

西王母之图腾既明，我们可以进一步了解西王母族首领原初的身份。

《穆天子传》记周穆王西行会西王母，彼此答歌，王母之歌有曰：徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于（鸟）鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女……“徂”，往；“爰”，乃。追述往昔，自我介绍，似说自已之族往昔曾西迁来此，遂居此特殊环境。“嘉命不迁”一句，使人想起屈原的《橘颂》名句：受命不迁，生南国兮。

而这里的西王母，却自言其以“帝女”之资格而犹如“往西土兮”，且受帝之“嘉命”，居此“不迁”，则西王母族系东而西迁之族；至所谓“帝”者，自炎帝以下有五帝之说，只是西王母为何帝之女，却缺乏正面资料。

传说中的神人西王母，不仅在舜时、禹时、桀时，以至周穆王、汉武帝时都曾出现，乃至于前推到黄帝伐蚩尤之时，还有西王母遣玄女授符于黄帝的事（《类聚》99引《黄帝出军诀》）；又说，蚩尤平，西王母又遣白虎之神乘白鹿授地图。这说明在传说诸帝中，黄帝以下自不必说，即就是黄帝，也都够不上“我惟帝女”之“帝”的资格，如此一来，歌谣中所指之帝，便非伏羲即炎帝了。可巧的是伏羲氏的图腾正是虎而炎帝之图腾正是鹿。唯伏羲时代似尚无“帝”称；又炎帝族的夸父一系之图腾，《山海经》屡屡暗示其为猴类，所以我们基本可以肯定，西王母族乃炎帝之裔而属羌（炎帝姜姓，姜本羌姓），且与夸父族有一定联系。

仙话人物盛于黄帝而实始于炎帝之女。炎帝多女，且多杂仙风。其一为溺于东海而化精卫者，尚留有神话之古朴；其二为于姑稰之山化瑶草者，后人疑即巫山神女；其三为《广异记》中南阳愕山桑树上化白鹊升天者，实本于《山海经》之“帝女之桑”；其四为追赤松子而仙去者，笔者认为她即是所谓西王母。

赤松了之名最早见于《楚辞.远游》。至《淮南子.齐俗训》则作赤诵子，且与仙人王（子）乔并称。《抱朴子》佚文言赤松子服芝，“常在西王母前，随风上下，往来东西”。但对其族源，仍以《列仙传》所记为最详：赤松子者，神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。

这段记载的时态不清，其实“炎帝少女追之，亦得仙去”乃是补叙，此“炎帝少女”当即后来居昆仑山石室的西王母。

古称雨师名屏翳，此雨师曾助炎帝系蚩尤部而攻黄帝之师，终归失败。那么炎帝少女追随这雨师西去，其实应当反映的是炎对黄的民族斗争失败之后，炎族的一支被迫西迁的史实。

“雨师”者或犹“司雨”。炎本羌人，以牧为业，但神农炎帝之世，已改营农业，已由猎牧之“骊山氏”而转为刀耕火种之“烈山氏”了。水是农业的命脉，因而有雨师之设，师即巫官。而这雨师之名，又不能不使我们联想起《山海经?海外东经》的“雨师妾”：雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。

学者多认为雨师妾是国名，身黑而又在东方之稍北，则不应是西王母国，但亦为炎帝之裔则是可以肯定的。至于两手操蛇、两耳珥蛇，又岂不与猴图腾之夸父形象极为相似？这岂不又证明了雨师妾之国的炎裔族性！令人不解的则是：炎帝族的一支既然败于黄帝后西迁昆仑地区，为什么昆仑山又被传说为是升天后的黄帝之“下宫”了呢？其实这一问题并不难于理解。《韩非子?十过》有一段重要的神话记载：昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为《清角》。

“毕方”，《山海经》亦作“毕方鸟”，既为国名，又为“如鹤，一足，赤文青质而白喙”之鸟，疑后者为前者之图腾。其中《海内西经》一处所记，其在昆仑弱水最后所经过之地，由蚩尤、风伯、雨师与之并提来看，颇疑毕方与三者并皆为炎帝之裔的西羌。

“泰”通“大”，故“西泰山”犹言西部之某大山脉。有人详证东岳泰岱为昆仑山，其实岱山代替昆仑，当已近于秦汉了，不过这倒反证出此“西泰山”应即西昆仑。蚩尤并风伯、雨师等既然曾攻黄帝而与之大战，今为何反而战了黄帝之扈从了呢？这只要看黄帝在此“大合鬼神”便可明白：黄帝打败蚩尤，并替代炎帝而统一，其实也就包容了炎族。于是炎族之败亡者亦得追封，黄帝死为天帝，蚩尤等亦为扈从之神侍。看来神魔小说言姜子牙筑坛封神，敌我诸将死后平等封之为神，还是颇有些渊源所自的。又无怪乎姬姓氏裔的西周穆天子西升昆仑观黄帝宫，见其地有羌炎之裔的风伯墓葬而封焉。

仙话中的西王母之偶神曰东王公。既然西王母为炎帝少女，其偕西者为赤松子，那么赤松子是否即东王公呢？回答是肯定的：昔汉初有四五小儿路上画地戏。一儿歌曰：“著青裙，入天门；揖金母，拜木公。”时人莫知之。唯张子房知之，乃往拜之。子房曰：“此乃东王公之玉童也。所谓金母者，西王母也；木公者，东王公也；仙人拜王公，揖王母。

“木公”相合即成“松”字；而“赤松子”之“赤”，应标示其出于赤帝即炎帝族系。笔者曾撰《西王母神话探源》一文（《西北师大学报》1996.4），详证西王母本应作“西玉母”，主要因为其所在地之昆仑多玉，又所居山曰玉山，其夫为所谓“玉皇大帝”，而古文献“玉”字或讹为“王”等等；与此相联系，东王公赤松子亦应本作“东玉公”为是，这是因为道书屡赤松子善服水玉，前引文献亦已言及。明白了这一点，则所有仙话中的金童玉女、玉童玉女、东公西母及夫天帝玉女之相配关系皆可迎刃而解！

《御览》187引《神异经》云：昆仑山有铜柱，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周回如削。下有仙人府，与天地同休息。男女名曰玉人。男即玉男，女即玉女，无为匹配，而仙道自成也。

今本《神异经》所载东王公与玉女投壶事尤奇：

东荒山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫。设有入不出者，天为之唏嘘；矫出而脱误不接者，天为之笑。

“玉女”即“玉母”亦即王母，因“女”“母”形音义俱近，甲骨文中男子名常称为“父”，女子则习称为“母”。“投壶”乃阴阳交合的隐语，正如《神异经》又指出的：“九府玉童玉女，与天地同休息。男女无为匹配而仙道自成”，因而以“投壶”来讳饰之。古人相信天人合一，既认为男女交合是天地境界，也认为下雨与雷电是天地阴阳交合，故而有此喻指。从而交合成便下雨，所谓“天为之唏嘘”；交合不成则天发旱闪，所谓“天为之笑”，也即《神异经》原注的“言笑者，天口流火照灼。今天下不雨而有电光，是天笑也”。

东王（玉）公与玉（王）女（母）投壶可引起天雨或只电不雨，那么东王公与玉女之能力地位也就功高过于天，从而东王（玉）公摇身一变为“玉皇大帝”（秦始皇以后始有“皇”“帝”之连称），而玉女的王母也就顺理成章地成为天后“王母娘娘”了！

说到东王公的原型是赤松子，我们不能不联想到西王母与仙桃的不解之缘。其实所谓的“仙桃”，不过是赤褐之松实而已：武都涪江两岸的窦 ? （其实如仓廪如云台）与观雾（后山高起如撑天之柱）皆有所谓“桃树”，实则今之白皮松。此种白皮松南方少见，而今北京 ?

城与香山所植者，实见于今窦真殿、鲁班崖等处。道家神仙每喜说之“仙桃”或即柏果柏脂（实），故曰“得绥山一桃，不得仙亦自豪”者，乃指峨眉（二峨山）之大松子实也。道家服食药名每神其说而玄其名。如“交梨火枣乃飞腾之药”，实即汉晋岷山区的古代玉蜀黍。

因古种短圆似梨而须红似火，故山民（仙人）有食之越岭翻山能耐饥之神奇说法。（王家佑《道教论稿》，巴蜀书社，1987，p5）

看来“赤松子”的又一辗转物化便是“仙桃”。有趣的是，猴图腾的西王母既喜食桃（还有猕猴桃？），当然更喜食松子以充饥，因而无论为桃为松，总与西王母有缘！

也许正由于西王母是猴子的原因吧，因而在陇右民间，那个叱咤风云的孙猴子，也到处都说是昆仑之顶上一块西王母久坐过的石头所变成的！此外，甘肃泾川王母宫山面对夸父双峰，地当为古传夸父逐日到安定（古地名称）之“振履堆”，而夸父不也是猴图腾么！夸父临死所弃之杖不也是化为桃林（邓林）么！所有这些，都决不是偶然的相合。

关于西王母的族源，历史学界多侧重于认为是中亚塞族四支中的一支，塞族此支例以女性为酋长。塞族亦曾东流入中国，汉代的月氏即是。这又涉及到羌族的上源为戎，戎之上源是否为塞种的问题，因牵涉问题过大，已非本文所能胜任，俟他日另撰文加以深讨。

西王母与周穆王

在我国古籍中曾经记载，西北边陲的西王母邦从传说的虞舜时代起，便陆续向中原王朝入贡，献白环玉琯等，与内地有着悠久的经济文化联系。

西王母，有的文献将她写作神。如果我们运用民族学与历史学的观点加以分析，便可探知，西王母原是我国古代西北边陲的一个强大部落联盟的女酋长，这一部落联盟在战国以前尚处在原始氏族社会的母权制阶段，以渔猎、采集为生，并驯养动物。他们以三青鸟作为氏族部落祟拜的图腾。三青鸟是一种凶悍的蛰鸟，形状可能和隼类似，是人们捕获猎物的重要助手，故被视为部落的神灵，用来占卜吉凶。部落的人们随着季节的变化过着定期移居的生活。他们在高山森林中捕获猎物，到内陆湖泊打捞鱼虾。然而，狩猎和捞鱼生产是不稳定的，主要的食物还是靠妇女采集的山桃野果、各种野生植物的块茎、鸟卵和其它小动物等。妇女在经济生活中占有举足轻重的地位，因而在氏族部落里也就特别受到尊敬。部落的酋长通常是从年长和有经验的妇女中推举出来。氏旅部落内著名的酋长名称，尔后便成了本部落的名称，即所谓“氏姓无常，以大人使者名字为姓”。由此看来，西王母既是女酋长的名号，又是从传说的虞舜时代起就一直活动在祖国西北边陲的部落联盟的称谓。

西王母邦的活动地点究竟在哪里，有的历史文献说在“流沙之濒”，即靠近大沙漠，又说是在西北边的“荒服之地”，距离中原相当遥远。而作为部落联盟的女酋长西王母，她的聚会地点常在昆仑山上的悬圃、玉山等处，这是盛产美玉的地方。玉器在古代被视为珍宝。商周时期奴隶主贵族将玉器用于礼仪、祭祀、朝聘等庄重的场合；它还是贵族的上等装饰品，一般平民及奴隶是不许佩用的，即所谓“匹夫无罪，怀壁其罪”。西王母邦常向中原王朝入贡玉器，这是史不绝书的重要原因。根据上述线索，我们可以认定，西王母邦活动的昆仑山，当指今新疆和田地区南面的昆仑山，其西边延伸到帕米尔高原。因为这里自古以来就是盛产美玉的地方，且其北面有流沙(塔克拉玛干大沙漠)。至于汉晋以后的人们溯黄河的发源地，所指的“昆仑”在今青海省境内，于是传说中的“西王母”神堂石室，也由疆南两部东迁于青海的祁连山南麓了。查阅地质矿产的历史资料，青海高原及祁连山在古代并不是美玉的著名产地。我国西北地区出产美玉的著名地方有两处：昆仑玉(主要在新疆和田地区)与蓝田玉。但陕西蓝田近在王畿，实际上是美玉的转销地。《山海经》说西王母戴胜，佩带玉器为装饰品；《穆天子传》、《竹书纪年》等历史文献都说西王母邦献玉琯、玉环。因此，我们可以断定：盛产美玉且又濒临流沙的西王母邦，只能在新疆南部的昆仑山。

西王母邦很可能是我国西北古代羌戎族的一个强大的部落联盟。《山海经》等文献描述的西王母“蓬发”，反映出这一部落人们的发式是披发。据《左传》记载，春秋以前西北的羌戎族盛行披发之俗，一直到汉代以后，西羌还保持“被发复面”的风俗。又据《汉书?西域传》记载：新疆南部的昆仑山及其附近一带，有女若”羌、鄯善(楼兰)、戎卢、依耐、无雷、西夜、子合等行国，以狩猎与游牧经济为主，“其种类羌氐”，于阗、鄯善、子合皆出产玉石。因之，说汉代以前活动在昆仑山的西王母邦是羌戎的部落联盟是可信的。

周王朝的祖先姬姓氏族部落，其发祥地在黄河的中上游，处“戎狄之间”，长期与羌(姜)戎部落联姻，关系非常密切。直到周文王姬昌的祖父古公亶父，才避迁周原(今陕西歧山至扶风)，“贬戎狄之俗”，而营筑城郭室屋。即改变戎狄的游猎生活方式，而转营农业定居下来。

《穆天子传》中有太王(古公) 亶父嫁元女于舂山赤乌氏的传说。舂山，历史地理学者曾考证它相当葱岭。考古发掘证明，公元前12世纪至前8世纪，即殷商至西周时代，从我国北方到蒙古至南西伯利亚及中亚草原一带，有着青铜文化传播的遗迹。例如：在南西伯利亚米努辛斯克盆地发现的“卡拉苏克”文化遗址。出土了青铜刀及耳王当等，与我国北方同期出土的颇为类似。传说的西周天子穆王西巡会见西王母的故事，正处在“卡拉苏克”文化期。因此，西周的天子或其使者与商人来到盛产美玉的昆仑山，会见活动于这一带的羌戎部落联盟女酋长西王母，决不是无稽之谈，而反映了新疆与内地早在殷商西周时期便有经济文化联系。

相传周穆王姬满是一个性喜巡游的人，早就有“欲使车辙马迹遍于天下”的抱负。即位不久，他把国内朝政委托给大臣治理，自己却乘着最有经验的造父驾驶的、八匹骏马拉的马车，在亲随卫队的保护下巡游天下。他在位期间曾屡次出巡，历经豫州、冀州、雍州等地。

今天淮河以北的我国北部地区，几乎都有他的足迹。周穆王作为奴隶主的代表，还颁布过“甫刑”等法律，残酷地剥削和压迫奴隶，并曾对边境的部族进行过掠夺，《国语》及《史记?周本纪》均记载了周穆王不听其贤臣祭公谋父的劝谏，出兵远征西边荒服之地的犬戎部族，仅“得四白狼、四白鹿以归”，引起边疆部族的不满，“自是荒服者不至”。

其实，周穆王即位之初，西周王朝正是一个青铜器高度发展的奴隶制王国，其生产水平比周围的小国、部落要先进得多。经过周成王、康王时期在经济上迅速发展，周王朝的国力达到鼎盛阶段。周天子是华夏族各国及周边部落共宗的政治、军事和宗教首领，加强与诸侯及部落的联盟，举行重要的宗教祈祷，这些都是周天子和各诸侯部落关系中最重大的事情。

早在周成王时期，周朝便向东方的黄淮平原一带扩展其势力，获得成功。至昭王时，又南下江汉流域，由于遭到楚人荆蛮的反抗，昭王淹死在汉水，周朝的南下受挫。因此，周穆王即位后出巡，特别是向西北方远征，并不是单纯的游山玩水，而是在于与其他部落首领宴乐聚会、结盟缔约。在有名的高山大川举行祈祷神灵的仪式，并通过报聘馈赠等方式，以内地的丝织、青铜等工艺品与周边各族交换土特产品，所有这些活动，都大大促进了周朝与边陲各部族的联系，对当时经济与文化的发展起过积极的作用。

《竹书纪年》记载：“周穆王十七年，王西征昆仑丘，见西王母”。《穆天子传》更为生动地记述了周穆王西征的具体路线和会见西王母的热烈场面。西王母邦盛产美玉，周朝祖先姬姓部落与西方的羌(姜)戎部落早有联姻的亲密关系，这该是周穆王向往西王母邦的重要原因。因此，他长途跋涉，由熟悉西北地理的河伯宗夭等充响导，从宗周（在今河南洛阳)出发，朝西北远征，经过河宗之邦、阳纡之山、至西夏氏，复至于珠余氏，及河首襄山，然后来到昆仑山，在群玉山之西抵达西王母邦。穆王西巡途中，越流沙、渡弱水，千辛万苦，迂回前行，至新疆南部的昆仑山，行程有上万里之遥。

周穆王来到昆仑山之后，西王母用部落传统的礼节隆重地欢迎了这位来自内地的天子。部落的人们纷纷参加了这一盛大的欢迎会，他们都是节日的打扮，披散着油亮亮的长发，颈项和耳垂上挂着明晃晃的玉玦、石环，头上戴着虎、豹等野兽的假面具。西王母之邦素来就有能歌善舞、热情好客的美誉。聚会的地点燃起了通红的篝火，人们尽情地狂歌欢舞。“吹笙鼓簧，中心翔翔”，清音流转的管吹乐奏起来了，人们翩翩起舞，身上佩带着玉琯、石环的叮当响声和高亢激昂的打击乐器相伴。人们还模仿着各种禽鸟的啼鸣、野兽的嗥叫，表演了杂耍节目。这些高超的技艺，都是人们在长期的狩猎生活中提炼创造出来的，使得周穆王大开眼界，赞叹不已。

欢庆会进入到高潮，酋长兼宗教首领的西王母，身披着花纹斑谰的豹皮，庄严地进行着宗教祈祷，为周穆王祝福盟好。双方交换了珍贵的礼物。西王母送给周穆王的是最珍贵的细毛密理的兽皮和晶莹夺目的美玉；周穆王则用内地精美的工艺品，如蚕丝织成的锦组、镶嵌着金属螺钿的贝带等，作为答谢。

正值这个时候，活动在淮河流域的另一部落联盟首领徐偃王举兵反周，周朝的大臣连忙向穆王告急，周穆王不得不和西王母告别。

在周穆王临行之时，西王母为他设宴饯行。席上摆满了各种各样的食品，有鲜嫩的瓜，芳香的桃，野密渍成的果脯，一串串绿的、紫的葡萄。尤其是用野葡萄酿成的洒。用肉末、脂油灌制成的腊肠，更是难得。酒至半酣，西王母怀着依依惜别的深情，唱起了送行的歌曲：

白云悠悠地在天空飘荡，

山岭从这高峻的昆仑伸向远方。

您这一去路途是多么遥远，

我们又将相隔着千山万水。

举起酒杯祝君一路平安、万寿无疆！

愿君能够再度光临这个地方。

周穆王听了也禁不住合唱起来：

我要匆匆忙忙地赶回东方，

为的是要平治华夏。

只要秩序恢复、万民安乐，

我定将再来看望您。

请以三年为期吧，

我会再次踏上这富饶美丽的原野！

年老的周穆王赶回周朝以后，由于国事的繁忙，不到两年便病死了，因而再次西巡、重晤西王母的愿望未能实现。后世的人为此感到十分遗憾，唐代诗人李商隐就曾作诗表示婉叹，“八骏日行三万里，穆王何事不重来”！

周穆王虽然未能再临西王母之邦，但是，新疆人民和内地人民之间的联系与友好往来并没有间断，反而日趋频繁、更加密切起来。西王母和周穆王相晤的故事，长期被人们传颂，反映了祖国内地人民和新疆人民之间的往来联系，是多么源远流长。

西王母民俗文化（神话）研究窥视

西王母，民间俗称“王母娘娘”。这位简称“王母”的尊贵绝色神灵，家喻户晓，妇孺皆知。关于她的神话传说，从产生开始已经流传了3000年时间。在这么一个漫长的历史长河中，西王母神话作为“精神民俗”的内容，发生了“质”的变化。这种精神民俗所涉及的范围是相当广泛的，包括了民俗宗教、信仰、巫术、占卜、预兆、道德、礼仪以及各种禁忌等。与物质民俗、社会民俗不同，精神民俗诸事物事象，是一种无形的心理文化现象，正是因为此类民俗事象表现出强烈的心理特征，所以在民俗学研究中，这种“信仰民俗”就成了一个比较复杂的领域。当然，精神民俗是社会民俗和物质民俗的反映，把西王母民俗事象放置于社会民俗和物质民俗的大前提下去探讨，也有一定的社会意义。这也是我们为什么把“西王母民俗文化（神话）学术研讨”作为专题讨论的理论依据和思想基础。

西王母神话流传不衰，西王母民俗文化事象纷呈不绝，并以其“旺盛”的生命，“繁荣”的景象，将兴致勃勃地走进一个新的世纪，作为西王母故国，西王母后裔，西王母子孙的泾州人，如何去看待和审视这种社会现象（即社会民俗现象）？因此，邀请海内外社会学、民俗学、神话学、历史学、经济学、文化学等学科的著名学者、专家莅临泾川，共同探讨西王母民俗文化及其在21世纪的社会、文化、精神价值，对促进新时期泾川文化经济发展，是有不可估量“隐性”推动作用。

下面，就从我国改革开放以来，神话研究中，关于西王母神话研究的成果，概要提示，以供地方学人在研究时参考。

一、关于西王母神话出处

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《山海经.西次三经》）《山海经》一书的作者，历史记载不详。其书始见于《史记?大宛传》，该书大致成于周秦间，旧说为夏禹时作，不可信。秦汉间又有附益，并非一时一人所作。这里所记述的西王母，只是“其状如人”，而她的职司是“司天之厉及五残”。据晋郭璞《山海经注》解释：主知灾厉，五刑残杀之气的神。可以说是个“凶神”。

西王母梯几而戴胜（按杖字衍）。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑墟北（《山海经.海内北经》）。这里的西王母没有了“豹尾虎齿”，而只“梯几戴杖”，并有了伺奉的“下人”——三青鸟。原作“梯几戴胜杖，”从郝懿行校注时删掉“杖”。郭璞作注时言：“又有三足鸟，主给使” 。

西海之南，流沙之滨，赤水之后，弱水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有头有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母（《山海经.大荒西经》）。此处所引，较前二段文字详尽，唯《西次三经》说其状为人，而这里则初言“神”，随之又说有“人”。“神”、“人”相提并载，看来，记载者所处的那个时代“神”、“人”不分，将“奇状”视为“神物”，将“怪人”当作“神灵”，是“原始意识”在记载者思想（思维）中的表现。这种“神”、“人”浑说，是西王母后世成为至高、至尊、至贵、至佳天神形象的“言证”了，而这古籍中的“言证”是西王母神格升级的“基石”，一层层，一级级，由玉山石穴（洞）到天界金碧辉煌的玉皇大殿。

弱水之西，有西王母，生不知老，与天相保（《易林.讼之泰》）。《易林》是汉焦延寿所撰，其书以每一卦演为64卦，凡4096卦，卦下有韵文爻辞，用以占卜测验吉凶。《易林》中的西王母，已经成为一位“长生不老”的仙家。焦延寿是汉梁人，为小黄县令，有政绩专治《易》学，自言得孟喜之传，曾授与京房，专言灾异。《前汉书》“儒林传”中记载了他治易的事迹。焦延寿把西王母说成“生不知老”“与天相保”，实际上是抱汉《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学的“衣钵”。因为战国儒者，已经开始推灾异占卜指导着人们的行动，方士易数借天变灾异来附会经义，给儒学蒙上浓厚的迷信色彩，几乎起着宗教的作用。焦延寿把大量的迷信成份加入到他的易经学说里，目的想借以取得汉王朝的信任，推行自己的易学主张。

西王母在流沙之濒（《淮南子.地形训》）。

西姥折胜，薰神啸吟；…… （《淮南子.览冥训》）。

譬若羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《淮南子.览冥训》）。

以上所引句，皆出自西汉淮南王刘安所撰的《淮南子》一书。“西王母在流沙之濒，”言西王母所处的地理位置；“西姥（西王母）折胜，薰神啸吟”，把西王母和薰神并提，说夏桀之时，“主暗晦而不明”的政治形势，连“神灵”皆愤然。实际上，刘安把西姥做为“神”而写的，因为《淮南子.览冥训》篇末记了羿这位大神请不死之药于西王母。这时的西王母已以一位“与天同寿”的天神形像出现在典籍中。

西王母，后代的人都爱照字面推想，以为定是西方的一个王母，年老而慈祥。那些不读书的道士们更造作了种种谎言，去证实这猜想的正确，其实却弄错了。西王母原是一位长着豹子尾巴，老虎牙齿，头发乱蓬蓬地披着，头上戴了一只玉胜，善于啸叫，掌管瘟疫刑罚的怪神。（见引文“1”；郭璞注：“主知灾厉五刑残杀之气也。”）那时的西王母是男是女，很难断定。“胜”虽然是妇人戴的首饰，但是在荒远野蛮时代，男人亦可戴“胜”。传说她住在岩洞中，生活十分简单，三只青鸟经常轮流地找食物供她吃。王母、玉胜、青鸟皆带有女性的意味，所以，就渐渐把她女性化和温和化了。

关于三青鸟，《山海经?西次三经》里这样记载：“又西二百二十里，曰三危之山，三青鸟居之。”《山海经?大荒西经》又载：“有三青鸟，赤首黑目，一名曰大穎，一名曰少穎，一名曰青鸟。”《山海经.海内北经》：“其南有三青鸟，为西王母取食” 。

唐代段成式在他的《酉阳杂俎.广动植之一》中说：“齐郡函山有鸟，呈青，嘴赤黄，素翼，绛颡，名王母使者” 。

唐代杜佑在他的《通典.边防.轩渠》中对三青鸟记载得更为逼真：“轩渠，其国多九色鸟：青口，缘颈，紫翼，红膺，绀顶，丹足，碧身，湘背，玄尾。亦名九尾鸟，亦名锦凤。其青多红少谓之绣鸾。常从弱水西来，或云是西王母之禽也。”

而北宋李日方的《太平御览》中却把“黄雀”认为是“王母使者”（“黄雀，王母使者”）。西王母是属于虎豹兽类最凶猛者，故，三青鸟“按照情势推想起来，应是猛禽之类。”（袁珂《中国古代神话》）袁珂用神话史证还作了如下评述：就拿替她（西王母）找寻食物的那三只青鸟来说罢，它们住在昆仑山西方的三危山，这山有三座峰峦，高耸入云，所以叫做“三危”。（郝懿行笺疏《史记正义》引《括地志》说：“三危山有三峰，故曰三危。）三只青鸟一只叫做“大穎”，一只叫做“少穎”，还有一只叫做“青鸟”；它们都是青身子、红脑袋、黑眼睛的多力善飞的猛禽，而不是那种娇小玲珑的依人小鸟。它们从三危山展翅一飞，就超越千里，来到西王母所常住的玉山岩洞里，从锋利的瓜子下面掷下了连毛带血的各种攫取自空中和野原的能飞会跑的动物，做它们那生着老虎牙齿的主人一顿可口的食善肴。食善肴用过了，那狼藉在地面上的皮骨，就由另外一只三脚神鸟一拐一跛地走上前来收拾干净。这只三足鸟专门跟随在西王母身边，做种种杂事的。（郭璞注《山海经》：“又有三青鸟主给使。”）西王母高兴起来，就从洞穴里走出来，站在悬崖峭壁上，仰着脖子朝着天空长啸，她那可怕的凄厉的声音震响在深山穷谷；吓得鹰鸢们在空中乱飞，老虎豹子在森林里夹着尾巴没命地逃窜。这大概就是有的书上所记载的“虎豹为群，鸟鹊舆处”的实际景象，西王母最初还没有那么雍容和平的。（引自袁珂《中国古代神话》）。

这篇复合除害的神话，是古人控制一切害物的瑰丽希望的结晶。其主人公西王母，原系一位虎豹类图腾，古人的图腾物是人们的护佑者，虎豹属于兽类最凶猛之列，因而，西王母便被塑造成了一切害物的统管，古人想来，有了这样一位神灵，自然可以平安无事了。

从这里，我们真正知道了古人为什么要把西王母说成“虎齿豹尾”的用心了。

统管害物，掌握着灾疫和刑罚的怪神西王母，为什么又传说她藏有不死之药呢？这因为灾疫和刑罚以及人类所有“害物”，都相关人类生命，西王母即是控制一切害物的（包括瘟疫、天灾人祸、酷吏残刑）“与天相保”大神，他一定有超凡的，起死回生之天术，所以思维不甚发达的远古人，便认为西王母藏有不死的良药仙丹，如果有福气得到他的不死之药，吃了它就可以长生不老。

关于三青鸟，我国著名神话学家袁珂在《中国神话传说词典》的“三青鸟”条目，引史充分，注释简要，现全抄录：《山海经.西次三经》：“三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。”郭璞注：“三青鸟主为西王母取食者，别自栖息于此山也。”《大荒西经》：“有西王母之山（原作‘西有王母之山’，从王念孙、孙星衍校改），……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大穎, 一名曰少穎，一名曰青鸟。”《海内北经》：“西王母梯几而戴胜（原‘胜’下有‘杖’字，系衍文），其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑墟北。”从以上所写，知三青鸟者，原为多力健飞之猛禽，至汉、晋以后，渐传为娇弱依人之小鸟，乃至传为王子登、董双成等西王母侍女。

袁先生又在该书中的“三鸟”条目里注释：三鸟，即“三青鸟”。《楚辞.九叹》：“三鸟飞自南兮，去飘疾而不可得。”洪兴祖补注：“《博物志》：‘王母来见武帝，有三青鸟如乌大，夹王母。’三鸟，王母使也，出《山海经》。韩愈诗云：‘浪凭三鸟通丁宁。’用此也” 。

我们列引古籍中“三青鸟”的史料，旨在说明：一是三青鸟构成了西王母神话的体系；二是三青鸟丰富了西王母神话内涵；三是三青鸟增加了西王母神话荒幻多异的色彩。这三方面的意义，我们皆可在汉以后的西王母传说和有关西王母事迹的诗赋中见到。仅泾川人张怀群编选的《回中诗选》里就有十多首，抄录于此：

翩翩三青鸟，毛色奇可怜。

朝为王母使，暮归三危山。

（陶渊明.《读<山海经>》）

三鸟别王母，衔书来见过。

(李白.《寄远》)

青鸟西飞意未回，

穆王长在集灵台。

（李商隐.《汉宫词》)

蓬山此去无多路，

青鸟殷勤为探看。

(李商隐.《无题》)

欲来不来夜未央，

殿前青鸟先回翔。

(韦应物.《汉武帝杂歌》)

歌听紫鸾犹缥缈，

语来青鸟许从容。

(曹唐.《汉武帝将侯西王母下降》)

武皇无路及昆丘，

青鸟西沉陇树秋。

(胡曾.《回中》)

幡影不随青鸟下，

洞门空闭紫霞微。

(曾士毅.《过王母宫》)

青鸟不传云外信，

白云空锁岭头碑。

(郭崇嗣.《谒王母宫》)

穆王驭骏旧时游，

青鸟书传信久幽。

(姚孟昱.《王母宫四首》)

青鸟已无白鸟来，

汉皇空筑集灵台。

(杨巍.《游回山四绝》)

黄竹歌堪听，青鸾信可通。

(张教.《游王母宫》)

蟠桃难定朝天曰，

青鸟依然入汉时。

(练国士.《谒王母宫》)

一双青鸟归何处？

千载桃花空自疑。

(万象春.《谒王母宫》)

青鸾消息沉桑海，

目新金鳌第一峰。

(梅询.《回中》)

从上面所引的诗歌句子中，关于“三青鸟”的记叙，很明显的看出：此时，“三青鸟”不像《山海经》、《山海经注》等书上记叙的“性凶”、“力猛”的怪物。在诗人的笔下，它变得善通人意，温和良善的一只小巧玲珑的可爱“信使”。

这些记叙“三青鸟”的诗歌，皆出自汉唐以来诗人游历泾州回中宫的深切感受。从一个方面说明：泾川西王母民俗文化遗存的悠久历史，以及其深厚的底蕴。

西王母“长生不老”，她一定藏有“长生不老”之药。那么，这“不死之药”哪里来？《山海经.海内西经》有这么一句话：“开明北有不死树”。郭璞在《山海经图讠赞说：“万物暂见，人生如寄，不死之树，寿蔽天地，请药西姥，乌得如羿？”郭璞在这里把“不死之树”和“不死之药”联系在一起。看来，不死之药西王母是有的，那就是那棵“不死之树”。不死之树上结有一种果子，这种“仙果”，人吃了它就会长生不老，甚至能“返老还童”。西王母的不死之药，就是采集不死树上的果子炼制成的。汉代的各种关于西王母的画像中，常见有侍者手执形似树枝的东西，袁珂先生认为就是“不死之树”，这种树，也许正像仙果延年益寿的蟠桃树，几千年开一次花，几千年结一次果，并且结的果子并不多，所以不死之药才显得异常的珍贵。

由于有了“不死之药”，才演绎出了羿射九日，得罪天帝被谪人间，他的妻子为了怕做人死后到地下幽都去和鬼魂过那愁惨暗淡的生活，于是她想了想，对丈夫说：“听说在昆仑山，住着一个神人，名叫西王母。”“王母那儿，藏有不死之药，吃了可以长生不老。”和羿带了干粮，背上弓箭，骑上大白马涉弱水深渊，闯炎火熊熊之大山，用他射日除害的神力和不屈的意志，到昆仑山千辛万苦找寻西王母求不死之药的神秘、动人的神话故事来。

二、关于《汉武内传》及西王母神话的演化

《山海经》中的西王母，到了汲冢出土的《穆天子传》，记载了周穆王西征，曾会见她的情形。

“去日甲子，天子宾于西王母，执玄圭白璧以见西王母，献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。乙丑、天子觞西王母于瑶池上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之后，而树之槐，眉曰西王母之山。

<穆天子传》最早见于《汲冢琐语》之中，共5篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母之事。《穆天子传》原叫《周王游行》。汲郡人从魏襄王墓中发掘出土时全是用战国古文字书写，时人荀勋、和峤等整理校正并用当时文字写定后，遂行于世。

依史，《穆天子传》出战国魏襄王墓，襄王卒于公元前296年，下去秦统一77年，可见是战国后期以前书。但是今人却言此书是“时人所作的伪书”。这恐怕有些武断之嫌吧！时人荀勋在整理《穆天子传》所撰写的序中说：“古文《穆天子传》者，太康2年汲县民子准盗发古冢所得书也，皆竹简素丝编……（汲，为战国时魏地）。”要说“伪”，那“伪”者就是荀勋这位“时人”。今人说《穆天子传》“伪”，大概他的理由和“史证”出自《史通?申左篇》：“汲冢所得书，寻亦之逸，今惟《纪年》、《琐语》、《师春》在焉。”未提《穆天子传》罢。但是该书的作者在自注中附了一笔：“偶失记耳” 。

深究上述史籍，旨在说明战国后期较前的古籍中，便把西王母完全人格化了。而且还能赋吟很雅正的古词，不仅把远古的神话演衍为具体的传说，甚至还历史化了。《穆天子传》里的西王母全然成为一位才貌双全的西方女国主了。

在《山海经》影响下，汉人的《神异经》写西王母岁登大鸟希有翼上会东王公，幻想十分新鲜奇特，富有情趣，文笔简古而又流畅，表现了作者想像力的丰富和开阔。

“昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围3000里，周园如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里。西王母岁登翼上，会东王公也。故其柱铭曰：“昆仑铜柱，其高入天，周园如削，肤体美焉。”其鸟铭曰：“有鸟希有，碌赤煌煌，不鸣不食。东覆东王公，西覆西王母。王母欲东，登之自通。阴阳相须，唯会益工。”（《中荒经》）　在《神异经》“东荒经”中记载了东王公的形象：“东荒山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊。”

作者模拟《山海经》，创造出了东王公这位“人形鸟面虎尾”的形像。一东一西，一男一女，两个班配的“老怪物”。

《吴越春秋。赵王阴谋外传》又载：“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母。”该书是汉人赵晔撰，记春秋时吴越争霸史实，这里把传说更增饰而演化了，这种神话和传说，被正经地记载到史书中去。

《山海经》、《穆天子传》等的记载，大多史家或亦认为是历史记载，严格讲，关于西王母方面的历史记载，应以《竹书纪年》为最先记录。

《晋书。束析传》云：“太康三年，汲郡人子准盗发魏襄王墓，或言魏安厘王冢，得竹书数十车。其《纪手》十三篇，记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以事接之，三家分，仍述魏事，至安厘王之二十年。盖魏国之史书，大略与《春秋》相应。”

《竹书》和《穆天子传》同时在太康二年出土，虽晚出，但其所记之事，多见于先秦古籍和汉人著述，和神话显有区别。所以，《竹书纪年》上记载的这两件事，应该是可信的史实：

帝舜有虞氏九年，西王母来朝，献白环玉琯。

穆王十七年，王西征昆仑丘，见西王母。其年西王母耒朝。

汉武帝时、西王母传说十分盛行。《汉武故事》、《洞冥记》、《十洲记》都以此为主要内容。后来，即东汉末年成书的《汉武内传》（作者不详全出敷衍，增饰《汉武故事》中武帝会见西王母诸事。《博物志》卷8记武帝事。会西王母事，兼采《汉武故事》和《汉武内传》。《内传》一书的主要部分是王母会武帝事，其事在《故事》中不足400字。《内传》则增出土庸宫女子王子登传王母命，诸侍女奏乐唱歌，上元夫人应命来降，王母、上元对汉武论服食长生、神书仙术，授以仙书神符等情节，人物增加到10多人。如董仲君、上元夫人、王子登、董双成、许飞琼等，这些人物、情节，《故事》里都没有，洋洋万言，竭尽渲染铺陈之能事。

“至二唱之后，忽天西南如白云起，郁然直来，径趋宫庭间。“不一会儿转近，闻云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也。作者为王母的驾到，不惜墨笔，大加渲染环境气氛。接着又写到：“悬投殿前，有似鸟集。或驾龙虎，或乘狮子，或御白虎，或骑白麟，或控白鹤，或乘轩车，或乘天马，群仙数万，光耀庭宇。既至，从宫不复知所在，唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙。别有50天仙。侧近鸾舆，皆身长一丈，同执彩毛之节，灾口佩金刚灵玺，戴天真之冠，咸住殿，前王母唯扶二侍女上殿，年可十六七，服青绫之褂，眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿东向座，著黄锦袷袢，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄王凤文之舄。视之，可年30许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也” 。

这时的西王母由“老妪”变成了一位“年可30许”的“容颜绝世”、神彩迷人、风韵优美的青年妇女了。

接下来，西王母的几位知名侍女。各施展才艺卖弄风骚了—— 王母乃命侍女王子登弹八琅之王敖，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又名侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之篌，侍女范成君击洞庭之馨，侍女段安香作九天之钧。于是众声澈浪，灵音骇空。又命侍女安法婴歌《玄灵》之曲，……人物一个个被塑造出来，有声有色。活灵活现。可以看出，《内传》内容极为丰富，写法上加强了文学描写手法，采用汉赋体段排偶夸张，铺彩错金，词丰藻蔚，又吸收东汉兴起的五言诗形式，夹诗于文，这些都反映出《内传》在艺术表现上有进步。西王母传说有了完整的内容，详细的情节。西王母的形象亦随之完美。

但是，《内传》过于追求文辞美，华丽繁缛的文风在一定程度上削弱了作品的生动性、真实性。而且，这本书着意宣扬道术。满篇莫名其妙的仙人、仙药、仙书、仙术，许多地方枯燥无味。很难让人读下去。

关于“西王母”，北京师范大学中国语言文学博士后杨利慧女士在她的《女娲的神话与信仰》一书中，就中国民族信仰中享有较大影响的女神——西王母、观音菩萨、妈祖、碧霞君等，与女娲进行一番历史和功能上的比较，她说：和女娲极似，西王母的渊源也是颇古远的。她认为：西王母“最初大约是古代西部地区处于狩猎阶段的氏族或部落的一位神祗。”在《山海经》里出现时，还不脱半人半兽的怪模样，它的神格，是执管灾疠、五刑残杀的瘟神和刑罚之神。大约从战国到汉代，是西王母转型的一个重要阶段，它不仅在形象上逐渐脱尽了动物特点，从穴居野处的怪神演变为天帝之女，一位雍尊贵的女性神仙，她的职司、功能也有了转变和极大的增添，不仅成了掌有不死之药和食之使人长寿的蟠挑的赐寿降福的神，还可以赐福禄、送子、免灾。（“稷为尧使，西见王母。拜请百神，赐我善子。引船牵头，虽拘无忧。王母善祷，祸不成灾。”《易林》）。

汉代，西王母被道教化为女仙的至尊者，还配了一位东王公作丈夫。在民间，一般称之为“王母娘娘”，不少神话传说中还将王母说是玉帝的夫人。可见王母在民间信仰中的地位是比较高的，她的影响是全国性的。解放前，直至今天，不少地方都有王母庙会，或称蟠桃会。届时，人们都要去烧香叩头求愿。据史载，泾川西王母庙会已延续一、二千年的时间。

在神话中，王母娘娘有时是指使女娲造人、补天的更高神，有时又成了女娲的姊妹。六盘山地区境内就流传　着《骊山老母补天，王母娘娘补地》的故事：

相传，骊山老母和王母娘娘是姐妹俩。开天辟地以后，骊山老母补天，王母娘娘补地，她们补天地的地方就在骊山。

她俩从小就不一般，人聪明，心灵手巧，是哥哥伏羲氏的手。不知哪一年，神农氏的子孙共工氏和颛顼帝的子孙祝融氏不和，两家各不相让，打了起来，她俩为了避免这场灾难，从很远很远的回中山来到了骊山。所以，人们都知道她们在骊山补过天地。

在那次大战中，共工氏打不过祝融氏，共工氏非常恼火，一气之下用头把西北的顶天柱子不周山碰倒了。这下可不得了，天倾西北，地陷东南，连天上的星星月亮也离开了原来的宝座，洪水滔滔不绝，危害着人们。

骊山老母和王母娘娘看到天下百姓遭了这么大的灾难，心里十分不安，姐妹俩人一商量，决心补天补地，搭救天下百姓。姐妹两人每天从骊山拣红、黄、蓝、白、黑五色石头，天天拣上

用兜襟兜回来，拣了一大堆五色石，她俩又去拣柴火，堆得象小山一样大，一切准备停当，支起好大好大的锅，架起熊熊烈火，准备炼石补天。

火光大得很，被太阳神全吸收了，太阳神把火变成白光，又吐出来来照射大地，花草树木，五谷杂粮，山间百兽哪一样都离不开太阳光。

入地的火光，把地下的冰块烧得滚烫，后来就变成温泉，为人民治病。据说。六盘山附近有个地方叫回中，就是现在的甘肃泾川县，地下温泉水，就是骊山老母和王母娘娘补天地时烧热的，一直热了几千年。

骊山老母的性格可暴躁了，经常发脾气，一发脾气，吐出火舌，喷出血浆，这血浆就变成了五色石。自从被骊山老母、王母娘娘这样一烧，再也不敢做怪了。

西海固地区跳唱一种民间的单鼓舞，唱词里唱的就是骊山老母和王母娘娘补天地的事，歌词是这样的：

王母娘娘来烧火

骊山老母烙馍馍

烙的馍馍有多大

烙的馍馍五丈八

王母娘娘来烧火

骊山老母烙馍馍

烙的馍馍干啥用

补住天地大窟窿

王母娘娘来烧火

骊山老母烙馍馍

天地补好人喜欢

冬冷夏热五谷结

王母娘娘来烧火

骊山老母烙馍馍

天地补好万民乐

万古流传她两个

五色石被炼成浆子糊糊，王母娘娘大把大把地烧火，骊山老母擀成石馍馍，趁热一张一张地补到天上。她又害怕掉下来，从东西面抓来一只大鳖，取下四只腿，代做预天柱，东西南北四面都补好了，人也累了，乏得一点劲儿也没有了，王母娘娘一看姐姐人瘦了，眼睛也熬红了，便说：“姐姐，你歇缓歇缓，剩下的我来补。”她用炼石的芦草灰。把陷下去的地填平，把洪水眼一个一个地堵住，从那，天下的洪水渐渐小了。经过她俩几年的辛勤劳动，天和地都补好了，恢复了原来的模样。

姐妹两人到老，死了以后，一个埋在骊山，一个埋在回山。人们为了纪念她俩的功德，在骊山修骊山老母庙，在回中山修了王母娘娘的庙，并且都塑了金身，世世代代供奉着，大约有三、四千年了。

至今，六盘山里的人家，每年农历正月二十日。家家户户都烙馍馍，馍馍用镊子镊成花牙子，中间还用葫芦把刻成五个小圆点，代表五色石，或把五色石放在铁锅里炒烧。把面饼子盖

在上面捂熟，这一天由家里的女长辈，房上扔一个馍馍，代表补天；井里扔一个馍馍，叫补地，这个习俗由来已久。据说也有几千年时间了。

这篇民间传说的神话故事，却把西王母推到人类的洪荒时代，和女娲补天的神话相传并美，就其神话自身的社会价值，有了一个新的突破和提高。比起汉时代风靡的“道家小说”中的西王母人物来，它的历史功用，时代意义，显然增大多了。

较早于《汉武内传》一书的《汉武故事》、《列仙传》、《神仙传》等书，都是汉到汉末杂史杂传的志怪小说，这些书把历史成分和幻想成分紧密结合，它没有完全脱开历史，许多人物、事件都符合史实。但人物全被幻想化、神秘化、情节真假相间、实中有虚，虚中有实。汉武帝一生好仙，“颇信鬼神事”，他的事迹和他有关的其他一些人的事迹，给神仙家提供了编造神仙故事的极好材料，因此，武帝、刘安、东方朔、李少君等人很快变成了神异的传说人物，这些人笔下的“神奇故事，特别是西王母故事，在汉武帝传说中，构成了一个内容极其丰富的武帝传说体系。最精彩的内容集中在武帝、西王母、东方朔之间。《列仙传》说东方朔是“岁星精”（木星），《洞冥记》则说是“太白星精”《汉武故事》也说他“非世中人”……他被神仙化后，仍保持着滑稽的性格：东郡送一短人，长七八寸，衣冠具足。上疑其山精，常令在案上行。召东方朔问。朔至；呼短人曰：“巨灵，汝何忽叛来？阿还未？”短人不对，因指朔谓上曰：“王母种桃，3000千年一作子，此儿不良，已3过偷之矣。遂失王母意，故被谪来此。

东方朔既被派作王母手下一个佻皮的偷儿。而他又是汉武臣子，这样，天上的大神和地上的人主就搭上了关系，这就是十分精彩的汉武会王母故事——王母遣使谓帝曰：“农历七月七日，我当暂来。”帝至日，扫宫内，然九华灯。七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来，集殿前。上问东方朔，朔对曰：“西王母暮必降尊像，上宜洒扫以待之。”上乃施帷帐，烧兜末香，香，兜末国所献也。香如大豆，涂宫门，闻数百里……是夜漏七刻，空中无云，隐如雷声，竟天紫色。有顷，王母至，乘紫车，玉女驾驭，载七胜，履玄琼凤文之舄，青气如云，有二青鸟如乌，胁侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰：“太上之药，有中华紫蜜，云山朱蜜，玉液金浆；其次药，有五云之浆，风实云子，玄霜绛雪，上握兰园之金精，下摘园丘之紫柰。帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃7枚，母自啖2枚，与帝5枚。帝留核著前。王母问曰：“用此何为？”上曰：“此桃美，欲种之。”母笑曰：“此桃3000年一著子，非下土所植也，。”留至五更，谈语世事，而不肯言鬼神，肃然便去。东方朔于朱鸟牖中窥母，母谓帝曰：“此儿好作罪过，疏妄无赖，久被斥退，不得还天；然原心无恶，寻当得还，帝善遇之。”母既去，上惆怅良久。

神话中的西王母被汉代神仙家看中，人间的武帝也被神仙家看中，由是他们的传说大为丰富，西王母离开昆仑来到人间，于是两个传说系统便合流了，西王母会武帝，遂成为汉代最优美的传说之一。

西王母传说流传开以后，人们又把西王母的历史向远古推去，是乎愈远古，愈真实，愈远古，愈神奇。如贾谊《社书?修政语上》记说：“尧西见王母。”《世本》云：“舜时，西王母献白环及琯。”今本《纪年》、《尚书大传》卷2《皋繇谟》、《大戴礼记.少间篇》、《说文》五上竹部等都有此说。这些记载都是穆王会西王母传说的流绪。西王母由历史传说进入神话，亦由人演化为神，这是西王母传说的第一变。这点，上文已有过一些引证，这里我们以李剑国的《唐前志怪小说史》一书中的“论证”，作为小结：这表现在《山海经》中，此时的西王母其形：“状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”；其居：“穴处于昆仑或玉山”；其神格为瘟神和杀神；其性别：不明男女。

随着神仙方术的兴起，西王母由战国巫师的恶神一变而为掌管人间福寿的兽神，这是演化的第二步。但在由战国到汉的漫长时期，各种不同面目的方术家和文人都按照自己的观点来打扮西王母，因而，西王母形象呈现出多变性和不稳定性，此间的西王母是从豹尾虎齿的恶神到神仙家及道教徒的美丽天仙的过程。

《庄子.大宗师》和《归藏》最早显露出变化的端倪。《大宗师》说：道之，“黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广”（少广，西极山名）。《归藏》云嫦娥窃不死之药，据《淮南子.冥览训》和《灵宪》，原本有羿请不死之药于西王母的内容，这时，西王母已经开始是操不死之术的西方得道者了。西汉司马相如《大人赋》比较具体的描述了西汉人心目中的西王母形象：“西望昆仑之轧芴洸忽兮，直径驰乎之危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮。亢鸟腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母，日霍然白首戴胜而穴处兮。亦辛有三足鸟为之使，必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”。大人即仙人、神人，西王母长生不死的仙人性质明确地肯定下来。但其形貌基本上还保持《山海经》时代的那副面容，稍有变化的是只增加了“日霍然白首”的特征，严然一位老人姿态。三青鸟变为三足鸟。

西王母成为长生不死的“老寿星”，再充当“司天之厉及五残”的凶神，当然就不大合适了。于是她的身份，面貌由仙神家使之“法术”，摇身一变为“赐寿降福。化危祛灾”的福神，焦延寿在他的《易林》卦辞中保存了许多这种“变身”的记载：稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我善子。引船牵头，虽拘无忧。王母善祷，祸不成灾。弱水之西，有西王母。生不知死，与天相保。驾龙骑虎，周遍天下，为人所使，西见王母，不忧不殆。

杨雄在《甘泉赋》中，也有“想王母欣然而上寿兮，屏玉女而却宓妃”的话。

民间当时确实把西王母当作福神来奉祀。如《汉书》“哀帝记”记载了建平4年大旱成千上万的群众纷纷聚会，载歌载舞到西王母祠祈祷求雨。《五行志》载：京师郡国人民祠西王母，传　书云：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”

汉代民间流传的西王母，是出自巫觋之口，巫觋熟悉古神话，他们喜欢按照古神话中神的形像设计新神，于是，他们就把西王母改造成“福寿”之神。那时，民间主要流行巫术，这种巫术虽已渗入神仙内容，但同神仙家和道教的思想观念并不很完全一致，因之，西王母仅被　作为“福寿”神灵被人们崇拜着“万民皆付西王母”。她管理着老百姓的事，被百姓拥戴着。

从《汉武故事》到《十洲记》、《汉武内传》。反映的是秦汉以来正统神仙家的观念，他们不是像巫觋及五斗米道、太平道那样过于偏重祈神祈鬼，消灾祛病。而是讲求修炼成仙，因而，西王母不再是一个高踞于冥冥之中的福寿神，而是一位往来于天堂、凡世的飘飘女仙。随之而来的是一系列变化；容貌风韵，衣食住行等，这是西王母身世的第3次变化。她居住昆仑仙都，统管天界真官仙灵，地位当在“总九天之维”的天帝君之下。成为道教最高神元始天王的徒弟，（亦说其女），谓三界十方好登仙得道者，皆为她的属下。外貌是年可30许的中年美人。侍女如云，仙官数千，行之，浩浩荡荡，虎啸龙吟。四方震之，山呼万岁。

王母娘娘虽不是肉体凡胎，却也有七情六欲，她与玉皇大帝结为夫妻，有如人间帝后，二人还生了7个女儿，其中小女儿七仙女私自下凡，与穷小伙董永“天仙配”。儿子“金牙铁齿”。她还有个外孙女叫织女，与牛郎结为小夫妻。

总之，汉以后，西王母神话传说在不断地演化和丰富着她的内容。

三、关于西王母之国的昆仑神话的地理环境

关于西王母，从《尔雅.释地》记载着：“觚竹、北户、西王母、日下谓之四荒”。本是位于西方的一个原始部族的名称。郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国次四极者。”这个西方部族的具体地理位置，历代地理志书记载不一，说法含糊，或模棱两可。

《山海经》、《穆天子传》、《三国志》卷30《乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略.西戒传》、《淮南子》等古籍，对西王母这一地理概念，没有记载其具体方位。一说在玉山，一说在昆仑，又有人说在合山，即合兹山，又写作崦嵫山）。这些说法，其可信程度到底有多少？从公元前3000年前后的三皇五帝到西周时期的周穆王以至前汉武帝，几乎都与西王母或西王母国有着密切的关系。我们从本文章一开始所摘引的古籍文句，就可以系统的窥视到这“密切关系”。西王母及西王母之国，不仅历史悠久，影响深远，与“内地”的文化、经济、外事交流频繁，而且，西王母之国在当时还被时人看作经济文化发达的西方极乐国，受到内地人们的向往。除了羿和历代君王常向西王母求取长生不死之药外，就连教导农耕技术的“百谷之长”后稷也被尧派遣“西见王母，拜请百福、赐我喜子，长乐富有”。甚至一些贤德的帝王也来西王母之国学习理国治水之道：“尧学君畴，舜学于务成，昭禹学于西王母。”像这样发达之国家，难道真的建立在离周地“42万里”之遥，“其高3500余里，日月辟隐为光明”的昆仑山？（引王充《论衡?卷11，谈天篇》）王充在这篇文章中，有一段叙述是值得我们研究的：“太史公曰：《禹本纪》言河出昆仑，……其上有玉泉、华池。今自张骞使大夏之后，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？古言九州山川，《尚书》近之矣，至《禹本纪》、《山经》所有怪物，余不敢言也。夫弗敢言者，谓之虚也，昆仑之高，玉泉、华池，世所共闻，张骞亲行无其实。案《禹贡》九州山川怪奇之物，金玉之珍，莫不悉载，不言昆仑有玉泉、华池。案太史公之言，《山经》、《禹纪》虚妄之言。”

这里，司马迁的认识有两点：一、张骞使大夏，穷河源，并没有发现《禹本纪》里所载的昆仑。他认为昆仑就不存在。昆仑山不存在，玉泉、华池自然也不存在。二、司马迁认为“所谓昆仑者”，古代泛指九州山川。并对《禹本纪》、《山经》中所记的“所有怪物”，他采取的态度是“不敢言”。有或无有，司马迁不去说，也不能说。

王充赞称司马迁的意见，采取“不敢说”的态度，把《禹本纪》、《山经》一律斥之为“虚妄之言”。

早在汉代，史学家司马迁，唯物论家王充就对“昆仑”之实虚，表明了他们各自的态度和看法。

我们认为：汉以前一些古籍中所言的“昆仑”是神话里的地理环境，是作者想像出来的山名，是“泛言”，无所指。到了晋代以后，古代地理学家，史学家根据这一“名称”，确定或追认的山名。除了以上所陈述的理由外，（其一，古籍记载不一，说法含糊，模梭两可。其二，司马迁、王充认定：“虚妄之言”。其三，交通里程数字差别大。）如东方朔的《海内十洲记》：“昆仑号曰昆峻，在西海之戎地，北海之亥地，去岸十三万里……积石南头是王母居。周穆王云：咸阳去此四十六万里，山高平地三万六千里……”西汉纬书《河图括地象》：“昆仑东南地方五千里，名曰神州……。”虽说，古人计算里程基数和现代人的计算概念相差有一定区别，但是总不能相差到“十万八千里”。我们试想：从周都镐京到现在的青海西部新疆、西藏两区交界处的昆仑山，距离“四、五十万里”，周穆王要走多少年时间？怎么会“其年西王母”又“来朝”呢？荒远时代的伏羲、女娲生于成纪（今静宁），那会把“合磨”结婚的仪式亦选在“昆仑”山呢？

西晋张华的《博物志?地理略》，原本就把昆仑当做“神物之所生，圣人、仙人之所集”的仙界。《穆天子传》里记载：“天子（周穆王）升于昆仑，观黄帝之宫……”《山海经备赞》说：“昆仑月精，水之灵府，惟帝下都，……”从上面这些记载，皆可说明昆仑确实是天帝和仙人神灵们居住的地方。是神仙家们思维想像中的“神话环境”，就像神话故事里创造的仙阁神都，诸如《西游记》中的南天门、云霄大殿、玉皇阁、龙王宫、阎王殿等等。这些完全是沙漠里的“海市蜃楼”现像。

要说，《史记.大宛列传》记载的“昆仑”还不在青海，而远在新疆。张骞给汉武帝介绍河源时曾这样说：“于田（今之新疆南部）之西，则水皆西流，注西海；其东水东流，注盐泽，盐泽潜行地下，其南则河源出焉。”汉武帝听了张骞的话，按照古老相传的图书，把河源地点才定名为昆仑的。昆仑山即在新疆境内，所以西王母当在新疆。故大史学家文公司马迁持怀疑态度，他说：《禹本纪》言“河出昆仑，昆仑其高2500余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉，瑶池。”今之张骞使大夏之后也，穷河源，乌睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。

我们说古之昆仑为“仙神家思维想像中神仙环境，是海市蜃楼景观”，并不是毫无历史根据的“乱说”。

还有些研究西王母的学者认为：西王母居昆仑，昆仑一定有“宫”或“室”、“祠”。上面，我们引用了东方朔的《海内十洲记》中的“在西海之戎地……其一角正东，名曰昆仑宫”为西王母宫。他说昆仑上面宫阙楼台，金碧辉煌。“其一角有积金为天墉城，面方千里，城上安金台五所，玉楼十二所；其北户山承渊山，又有墉城金台玉楼，相鲜如流，精阙之光，碧玉之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西王母之所治也，真宫仙灵之所宗。上通璇玑，元气流布，五常玉衡，理九天而调阴阳，品物群生，希奇特有，皆在于此。”王嘉（东晋甘肃渭源人）在他的《拾遗记?卷10》中说：“昆仑山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里，有云色从下望之如城阙之像；四面有风，群仙常驾龙乘鹤游戏其间。”昆仑顶上的宫阙，门是朝东方开的，以迎接杲杲初日的光辉，命名为明门。《山海经》“海内西经”中说：“昆仑之墟，面有九井，以玉为槛；面有九门，门有开明兽守之，百神所在……”《淮南鸿烈解?地形训》又作了细致的描写：“房有四百四十门（面有十门也），门间四里，里间九纯，纯丈五尺；……”。

以上古书中对昆仑城阙、宫殿、金台、玉楼、玉泉、玉井、华池等等一系列超现实的苑囿设施及建筑设施，完全离开了地理、气象、物候、人文及时代诸多条件的制约，弛骋想像，着为虚构，高度渲染，架空营造，达到了“登峰造极”的地步。

十六国和北魏时期，由于道教由中原向中国西部传播，事实上，这个时期及以后才在河西走廊，青海地区出现了西王母祠。前凉张骏（324—345）属下酒泉太守马岌在酒泉南山（即祁连山）最早建了西王母祠，他在上言中说：“酒泉南山，即昆仑之体。周穆王见西王母乐而忘归，即谓此山。有石室，玉母堂。”故建祠而“禆朝庭无疆之福”。以后，北凉沮渠蒙逊西巡，循海至盐池，在青海湖滨祭祀西王母，还命中书侍郎张穆作赋，铭于祠前。在敦煌莫高窟249窟的窟顶绘有西王母和东王公画像，酒泉丁家闸凉墓中壁画有西王母和东王公画像。宋以前，西王母神话，西王母庙宇、祠堂在河西，青海地区普遍流引和创建。这都是西王母民俗文化由东西移的结果。

但是，居于甘肃东部，接近中原的甘肃泾川，则成为西王母民俗文化（神话）的源头和发祥地。

泾川商周为阮国和共地，春秋战国时为秦义渠地。西汉置安定县，北魏时为泾州。（稍前于元和志的《通典》记：“后魏太武帝置泾州，盖以泾水为名）古泾州亦称“回中”。《史记.秦始皇本纪第六》记载：“27年（公元前220年）始皇巡陇西、北地，出鸡头，过回中。”回中即现在的泾川，这是史书对回中较早的记载。唐人段成式《酉阳杂俎》说：西王母姓杨名回，号婉吟，这一说法，为明末方以智在《通雅》里又有所移述。（号，亦有人说她姓何名回，字婉吟。）不要说她姓杨或姓何，名字是“人世化”了的。可信程度的意义并没有多大，但是“回中”这个古代地方名字却最早就出现在《史记》里。

秦始皇（前259——前210）赢姓名政，战国末庄襄王之子。前238年亲政，前221年灭齐，统一六国，结束长期诸候割据混战。秦始皇在位12年，出巡郡县凡五次，目的在“以示强威，服海内”，宣示他统一四海的功德。第一次出巡的目的地是陇西、北地二郡。时，泾州隶属北地郡，（战国时，义渠戎曾统治泾川约500年时间，直到秦昭王在公元前272年灭掉义渠后，划义渠属地为北地郡。成为先秦的领地）。试想，秦始皇为何把首次出巡的地方选在咸阳帝都的西面呢？我们认为：

一、到因“黄帝问道”而名扬天下的鸡头山（崆峒）祭祀轩辕古帝、仙家广成子，祈治理天下之道。

二、效仿周穆王“车辙马迹遍访天下名山”之方略，故特意安排回程“过回中”，登回中山，拜回中宫，祭西王母，祈福禆，秦延无疆之福。秦始皇懂得：此次出巡，除了向天下老百姓和对危胁边域的匈奴表示自己灭七雄，统一国家的威力外，到开天辟地之古先帝“得闻至道”的胜地亦祈治理天下之道和到“掌管不死之药”的西王母那里欲求仙药、亦祈人与江山共寿的虔诚心，昭昭于世，亦应该表示。因为秦始皇作为千古一帝，他深究历史，了解黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，擒蚩尤诛之，诸候尊为天子以代神农氏，命苍颉为史，始治上书；风后衍握奇图，始制阵法；命隶首定数而律，度量衡以成；命伶伦定律吕而始有五音；咨于岐伯而作为内径，于是始有医药方法，人得以尽年，九宫室器用，衣服货币之制，皆始于黄帝，且在位百年之久。

尧制定历法，曾设宦掌管时令，崆峒山并立有尧碑。

禹奉舜命治理洪水，疏通江河，兴修沟渠，并造九鼎，建立夏朝，亦有禹碣立于崆峒。

周穆王喜好神仙。西巡狩，得八骏之马使奔戎，又觞西王母于瑶池之上。后30年，他西征犬戍，复至泾上。天子猎于钘山(崆峒)山之西侧，于是得绝钘山之阴。北循滹沱之阳，得四白狼，四白鹿以归。

以上史迹及传于朝野上下的“神话”，都是秦始皇决定首次出巡陇西、北地、寻踪于崆峒、回中山圣地的历史背景。

由此，可以肯定地说。回中山在周族兴起的公元前11世纪时在共国地域内就很有名气了。回中山在周武王至周昭王时，应先建有西王母祠，这座祠实际上就是西王母穴居的石室。从这时流传的周始祖后稷。“其母姜女原践巨人迹。感而生弃（后稷、名弃）”的神话分析：周人在后稷以前，尚末脱离母系氏族社会的历史阶段。自后稷19传至公刘，迁居于豳（今陕西木旬，《诗经》上说：周的整个部落成员到豳以后，在那里建立庐舍，逐牢，开拓田畴，划分疆场，分配土地。继续发展农业村社活动。（《诗?大雅?公刘》）自公刘九传至古公亶父，这时被称为戌狄的西北诸游牧部落，也向渭水、泾水流域移动，周人受到一定压迫，古公亶父率周人去豳，而迁居岐山下的周原（今陕西岐山）。在这里他们开始营城郭、建室屋，设宫司，“以邑别居之”。

这时的社会，原始宗教直接利用神话的现成条件，“肆无忌惮”地发展自己。当地巫师们利用西王母神话，改修，扩建原址上的西王母祠，以宫、屋命名。频繁举行祭祀仪式。至周穆王时，西王母宫已形成一定的规模。因之，才有《竹书纪年》中，《穆天子传》里所记载的那些内容。我们知道，神话的产生、流传、到基本定型，需要一个极其漫长的时代。也就是说，西王母神话从周族的兴起而初具“雏形”，经过武王、成王、康王、昭王时代，在不断变化和“完善”之中，到了穆王时，它的内容基本趋于定型，文学家或史学家、道家、神仙家、巫觋们才把它用那时的古文字记载下来。留传给世人。

那一座因神话而修凿的“石屋”，经过岁月沧桑，时兴时衰。到了宣王子姬宫星幽王时，关中发生大地震。“歧山崩，三川（泾、渭、洛）竭”。回中山西王母宫亦难免其灾。毁之殆尽。这些史证，我们可以从泾川西王母文化遗存或能找出“蛛丝马迹”来。

我们是根据神话学的理论，把西王母神话的产生年代是限于公元前11世纪初这段时间的。无神则无话。神话总是和信仰和仪式联系在一起的。杨堃在《论神话的起源与发展》一书中说：“如果对于神话的真实性失去信仰，当然也就不会与崇拜的各种仪式联系在一起。这样的神话也就成了传说。也就是说，所谓传说仅指自古以来，便有这样的说法，至于这一说法是否真实，却不去追究了。……在氏族社会关于图腾主义的信仰与崇拜，仅有这一氏族的成员才能相信他们的图腾是他们共同的始祖而崇拜之，因而出现了图腾主义的神话。”因之，我们认为西王母神话是西王母部落以“虎豹”为自己崇拜、信仰的图腾。由此不难看出：

在神话起源的那个阶段上，如果人和动物没有更密切的关系，人们没有经常性的频繁的狩猎活动，没有在这种活动中形成的对动物的极其深刻，极其强烈的表像，那么，西王母这一西方的以狩猎为主要生活资料来源的部落，不会把凶恶、残暴的虎豹作为本部落的“图腾”而崇拜。

神话学家武世珍先生在他的《神话学论纲》一书中，对这一问题作了结论：“我们说神话中的神祗由动物的形像或半人半兽的形像代之以人的形像，无疑是社会发展到更高阶段上的产物，是得到发展的生产力给艺术留下的鲜明的标记。它正如狩猎生活向农业生活过渡时期，要相应地出现狩猎神话向农业神话的过渡一样。这正好说明神话中的神的形像主要不是恐惧决定的，它只能是人们的物质生产方式决定的。”

武先生的这一段论述。我们也可以准确的诠释西王母神话的产生、流变和发展；从而，亦可进一步从西王母神话的产生、流变和发展，去探索、研究西王母之国的产生、演变，及兴亡的历史，以及西王母祠、室、宫、殿、宇之兴建、繁荣与衰没的事实。

泾川西王母文化圣地的发展历史，从一个方面佐证了武世珍先生的论点。下面，我们简要引用古籍中，有关西王母文化遗存的记载，从中，也可窥视到“社会发展到更高阶段上产物”的回中西王母胜迹。

《史记?匈奴列传》：汉文帝十四年，（前166年）匈奴单于十四万骑入朝那……使骑兵入烧回中宫。

《古今图书集成?平凉府古迹考》：“秦时建，汉武帝元封四年，行幸雍通回中宫，遂北出萧关。

（同上引）“回中山，在州西三里，脉自昆仑来，上有王母宫，下临泾水，一名宫山。周穆王、汉武帝至此。”

北魏永平年（宣武帝之恪）（508年）开凿王母宫石窟，距今1491年。窟为中心塔柱结构，约深10米；宽12米，高11米。塔柱四面和窟内三壁分三层雕有大小造像200余尊，最高大者丈许，小者不足市尺。并有飞天、力士、菩萨、长龙、大象等形象的雕塑。

《泾川与西王母》一书中吕立君、刘泰文：《览碑札记》：“佛教在泾川历史上盛行，围绕县城郊，曾出现过规模很大的寺庙4处：王母宫石窟建于北魏早期；……”

（同上引）“王母宫与王母宫石窟不能混为一谈。王母宫乃西王母祖庙所在，道教建筑，始建于西汉元封年（前110年），历经沧桑，多次兴修扩建，现存碑碣记载重修时间：（北）宋开宝戎辰（968年），（北）宋天圣三年（1025年），明正德年间重修，嘉靖壬午年（1522年）落成。清同治七年（1868年）……被战火毁。这次重修后的建筑规模为：王母殿、玉皇宫各五楹，周穆王、汉武帝行祠各六楹，其余有雷坛、玄帝庙等。”

《泾川与西王母》一书李春茂文：《西王母和回中山》：“唐朝后期，泾川回中山已经有了专门祭祀西王母的殿堂，也有了‘王母宫’这个名称。宋代翰林学士陶谷《回山重修王母宫碑记》记载：北宋初年，唐代王母宫年久失修。栋宇毁坏。……天圣六年（1028年），泾帅太师请河公张铎主持重修王母宫，……重建后的王母宫殿堂栉节，雕梁画栋，金碧辉煌。气势宏伟。”

（同上引）“明朝兵部尚书彭泽《重修王母宫记》记载，明朝初年，曾经重修王母宫。到明代中叶，年久失修，破败不堪。明武宗正德九年（1514年）组织了一次大规模重修活动，至明世宗嘉靖元年（1522年），始告竣工，先后历时八年之久。经过修建，王母宫成为一组庞大的建筑群，正中是西王母大殿，后有三清楼，前有玉帝殿，左旁依次有文昌殿、无量殿、三皇殿、周穆王庙、北望河楼、五阎君殿；右旁依次有子孙宫、五帝殿、汉武帝庙、南望河楼、阎君殿。殿宇之间，松柏参天。奇花争艳、景色秀美。”张延福《泾州志》记回中山：“上为王母宫、文昌阁、三清楼，松柏各大数围，高数十仞，其气森挺” 。

我们赘引以上文字，其主旨只有一个：作为西王母民俗文化载体的室、屋、宫、殿、庙宇等建筑物兴荣与衰败。证实中国四大女神之一的西王母与泾川这块古老而神秘的土地“生息相关”。西王母就诞生在这块黄土地；西王母之国就属关陇所辖之地；西王母神话就在回中产生，进然流传到华夏大地。

在“关于西王母之国及昆仑神话的地理环境”这一小题。还有两个相关西王母文化的疑问，提出来，请教热心西王母民俗文化（神话）的大家：问题之一：泾川县“玉都”乡之名称来历？与《山海经》时的“玉山”有无历史联系？玉都者“玉石之都”，言该地玉石之多；玉山，尽美玉之山，亦言玉石之多。《山海经》里的“玉山”，是否为今天的“玉都”之地？

问题之二：“崆峒”是否是“昆仑” 之转音？“昆仑”古言九州山川，将平凉区域内的道教名山崆峒可否认为小“昆仑”？

以上二题，诚望引起地方文史研究家的研究兴趣。

四、关于虎图腾及其虎之信仰

“图腾”（toterm）是北美印第安人中的鄂吉布瓦族的方言，基本意义为一个民族或氏族的族徽标记，它在我国古代氏族社会里，相当于一个部落的“姓”。伏羲、女娲、共工“人首蛇身”，为蛇（即龙）图腾；黄帝号为“有熊氏”，为熊图腾；资帝“姜姓”，为羊图腾；少昊“以鸟名官”，为鸟图腾；西王母“虎齿豹尾”为“虎图腾”。总之，西王母作为我国西部最早的母系氏族社会的一位部落首领。把虎豹作为自己部落的崇拜图腾，以凶猛、威武的虎豹形像装饰，正是西部人粗犷、勇猛性格的体现。以虎豹为图腾与其他地区的图腾物形成了明显的对照。这就很自然的突出了在六盘山地域的个性特征。在古人看来，虎最易化为人形。《搜神记》“亭长”篇讲述了“虎化人形”的故事：长沙所属蛮县东高居民作槛捕虎。槛发，明日众人共往格子。见一亭长。赤帻大冠，在槛中坐。因问：“君何以入此中？”亭长怒曰：“昨忽被召，夜避雨，遂误入此中，急出我！”曰“君见召，不当有文书耶”即出怀中召文书。于是出之。寻视，乃化为虎上山走。

《聊斋志异》中《二班》的故事，也是讲虎化人的事：两只虎化为人形邀请良医殷元礼为另一母虎治病。后来殷元礼深山遇群狼，被二虎救之。他最后醒悟：“二虎即二班也。”（虎化人请殷医生时自称姓班）。

《聊斋志异》中有一篇《苗生》，讲的也是虎化人的故事：岷州人龚生赴西安会试，住在一家旅店里，买来一壶酒自斟自饮，一位魁伟的大汉走进房里和他拉闲。龚生举杯劝酒，这人不客气的接过来就一饮而尽。他自称姓苗。言语精豪。龚生反感，认为他是个不识一字的粗人。因为初次相遇，也就忍让过了。一壶酒喝完后，也再没有去买。姓苗的这人说：“措大饮酒，使人闷损！”于是跨出店门去买酒。一会儿，提着一巨希瓦酒走进来，龚生推辞不饮。

姓苗者抓住他的手臂劝酒，龚生痛得象折了似的，没办法，喝了数杯，那人却用大碗喝起来，笑着说：“仆不善劝酒，你就随便吧！”龚生于是打点行装赶路。走了几里路，马突然有了病，卧在半道上不能行走了。他正坐在一旁，看着一堆行里发愁时，那位姓苗的人又来到面前，问明了原由，二话没说，卸下行里让那位仆人扛上，自己扛起马，一阵风似的赶了20里路，因为要分路，苗姓人放下马，等龚生和仆人，好大一会儿，二人才气喘吁吁地赶到，龚生以为遇上了神灵。于是，在酒店要了一大壶酒和好菜相待，酒足饭饱之后，二人分手。

龚生考试结束，邀了三四人去登华山，他们席地作宴，突然那汉子又来到他面前。左携巨尊，右提豚肘，几人相互敬酒让肉。吟诗对句，热闹非凡，苗姓人乘酒助兴，遽效作龙吟，山谷响；又起俯仰作狮子舞，众人见他发狂并恶言中伤，十分憎恶，苗姓人发怒，伏地大吼，立化为虎，扑杀诸客，咆哮而去。

在民间传说中，这种虎化人的内容不胜枚举，这显然是“虎图腾”的原始观念的残余。据我们粗略统计，有关人与虎，虎与其他动物的故事、寓言，在六盘山地区民间流传的（大多为变异的）就有160多篇，这些丰富的“虎”故事，结构单纯、形式短小、趣味横生、耐人寻味。这些故事不仅反映出人与虎。虎与其他动物之间生存关系，表现着不同历史阶段的人民于虎的理解和认识，而且也凝结六盘山地区劳动人民的智慧，亦浸透着西王母故地，劳动人民对虎的思想和感情。虎故事的源头就是原始人的虎图腾意识，时间久远，这些关于“虎”的故事，对于我们研究，考证西王母“虎齿”形像和西部“虎”国迹存都有一定的价值。

六盘山地区在远古时代，森林茂密。水草丰美，这为各种动物的甜栖，生存提供了极佳的环境。据地方志记载：“时，虎狼成群”。至清代，《静宁州志》记载了州内“野畜二十八：曰虎、豹、熊、狼、豺、鹿、獐、麝、狐狸、野猪、黄羊、青羊、獾、水狼……”古代关陇地区概念中的20多个县的志书，大都有老虎伤害人畜的事件的记载。就是到了中华人民共和国成立后的1956年，处于六盘山下的隆德县境内还发生班虎出山，群众围猎的事。这些说明一个历史事实：远古，六盘山方圆四、五百里之地。就是一个虎的王国。虽然，今天虎在六盘山里绝迹了，但是以虎形像，作为自己信仰的遗风，在六盘山地区还十分盛行，民间对虎亦很崇尚。

叫虎。孩子出生，总爱起名虎娃、虎玲、虎子、大虎、二虎、占虎、军虎、猛虎、爱虎……

画虎。学画，先从猫虎画起，民间有句熟语叫：照猫画虎。

写虎。书法爱好者总爱写一笔虎字。

挂虎。农家户户房中，常挂的字是“虎”，叫虎字中堂，爱挂的画是虎。俗说房中挂虎，可“镇邪”。

剪虎、捏虎。逢年，用大红纸剪虎，贴于窗格；过端午，用白面捏虎，戴在小孩胸前；过正月十五，用糜谷面捏虎形面灯，点亮在房中。捏泥老虎是外婆送给满月、周岁的外孙孙的传统珍贵礼物。

做布老虎。农家巧手妇女，做成老虎帽、虎头鞋、虎围涎、虎兜兜、虎袖筒、穿戴在孩子身上，把孩子打扮得像虎一样健壮，一样生气。做一只虎枕，可爱的小老虎伏爬在孩子面前，既可枕着睡眠，又可当玩具，还可保佑孩子平平安安，万事如意。”

唱虎、演虎。把虎编成顺口溜，花儿和社火词，在田间，地头说、唱。如说虎的顺口溜、俗语：老虎吃蝇末子，没处下口；凤凰下架不如鸡，老虎出山被犬欺；老虎钻进铁笼里，耍不起威风了；山助虎威，虎增山威；照猫画虎；老虎吃羊羔，连骨头都不吐；山中无老虎，猴子称霸王；蚂蚁心齐吃角鹿，喜鹊合力赶老虎；老虎不敢吃成群的牛；狮子斗狮子，老虎笑嘻嘻；干部不叫苦，群众猛如虎；虎毒不伤子；不入虎穴，难得虎子；老虎的尾巴摸不得；一山尽是虎，谁也当不了王；虎凶难害慎马；官凭印，虎凭山；老虎不吃人，威名在外；人凭志气虎凭威，鸟无翅膀不能飞；射虎不成重练箭，龙斩不断再磨刀；杀鸡要杀喉，打虎要打头；死了的老虎也要当活虎打；打狗要拿出打虎的本领；蛇打不死害众人，虎打不死留祸根；要学武松打猛虎，莫学农夫怜恶蛇；门前拒狼，门后防虎；老虎借羊，有借无还；东山西山的老虎都吃人；虎死不变形，狼死不改性；再善的老虎，肚子里要肉填；老虎再饱也伤人；老虎花在背，人心花在内；笑面老虎吃人心。

以虎兴比的花儿有：

天上的龙来地下的虎,

龙把个虎抓住了,

要唱了唱上个龙跟虎.

少年把人拿住了。

吃人的老虎阴山里卧,

阳山里卧的是豹子,

好看的花儿中庄里坐,

不像个高旋的鹞子,

东家好比性恶的虎狼,

把穷人当成了绵羊,

喝血吃肉的扒肚肠 ,

穷哥们活下的难场 ,

凤凰落架不如鸡,

把老虎当成狗了,

债款子逼（者）马不停蹄,

人前头都不敢走了,

松树林里虎打盹 ,

撞见尕妹担的桶,

人品压了十三省。

天上的龙来地下的虎,

长着个圆嘟嘟的爪子，

要唱了唱上个龙对虎，

才叫个花儿的把式，

上山（者）打了只斑斑虎，

下山打了只梅花鹿，

甜不过冰糖辣不过酒，

好不过尕妹的舌头，

老虎驮的药王爷来了，

把龙的爪爪病治了，

小哥儿摸黑儿到了，

把尕妹的心病取了，

虎靠（者）高山施威风哩，

尕妹靠一对圆眼睛耍人哩，

三州八县的少年见了，

把娶媳妇的心劲散了。

民间以虎为题材的小曲子，社火内容亦十分丰富，说虎、唱虎、演虎成为六盘山地区群众娱乐的主调。

祭虎。在许多社、村，为虎修庙的画像，香火旺盛，祭祀保佑安全，福降百姓的老虎。解放以前，六盘山地区一些游医或医世家，在药房挂上一幅虎画，干脆把虎当药王祭祀。

总之，在六盘山区，民间虎信仰的形式多种多样，内容极为丰富。究其源渊，皆出自上古西王母部落，西王母国的虎图腾。虎信仰的渊源流长，随着社会的发展而一同进入阶级社会，并发展到今天这种五彩纷杂的状况。西王母故国虎信仰，虎崇拜是以泾川为圆心的，一种特殊的社会意识形态反映，它体现了西王母故地的人们对自然世界、人类社会的发展变化的原始态度。我们不难看出，在这一块古老的土地上，先民们在艰苦卓越的奋斗中，在壮烈的拼搏中，在不断的发展中、为我们，为中华民族留下了一大批珍贵的精神财富。

六盘山地区虎信仰习俗，在区内一些县出土的文物中还可以找到史证。

1974年在庄浪阳川乡出土的古代军用信物——虎符，系黄铜铸造，立虎形状，均为右半。高4.5—5厘米，长6.5—7厘米，重42—51克，大小不一。据考证，这一批铜虎符是隋代大三年以后的产物。专家推断是否为隋末兵败，内库司符官吏携符逃亡到这里，将符埋于地下，遗留至今。大业三年以后，府兵名称开始制度化，各地的鹰扬府名前必衔以卫。隋炀帝建立了12卫16府。出土的这14枚虎符中就有8卫14府。出土地点在阳川乡曹家塬。该地发现有仰韶文化遗址和周、秦、汉遗存。很有屯兵的可能。

虎符正面阴刻小篆“某某府”，背上阴刻小篆“某某卫铜虎符之几（数字）”8个半字，背面阴刻楷书“某某卫”和“某某几”两行各3字。胸部的十字形对榫和耳下的小穿孔是合符验证的标志。“府”和“卫”是隋代兵制的一种组织系统。隋炀帝大业三年（607）改骠骑府为鹰扬府，分别隶12卫，各卫设大将军1人，将军2人，总府事，并统诸鹰扬府，以后鹰扬府逐渐冠以地名。鹰扬府又分为内军和外军两种。庄浪境内出土的这批虎符中的府名均属外军。其中“清水府”、“甘松府”、“河阳府”都在甘肃省境内，并距离泾川也很近。

虎符，作为军事调遣、传达命令的重要信物，远在战国时期就有了，国内多地发现。《史记》“信陵君传”记述了如姬“窃符救赵”的历史故事，脍炙人口：“嬴闻晋鄙之兵符常在王卧内，而如姬最幸，出入王卧内力能窃之。嬴闻如姬父为人所杀，如姬资之三年（一解“资之三年”，即服孝三年；另谓欲为父复仇之资畜于心已得三年矣），自王以下欲求报其父仇，莫能得。如姬为公子泣，公子使客斩其仇头，敬进如姬。如姬之欲为公子死，无所辞，顾未有路耳。公子诚一开口请如姬，如姬必许诺，则得虎符夺晋鄙军，北救赵而西却秦，此五霸之伐也。”公子从其计，请如姬。如姬果盗晋鄙兵符与公子。

《史记》“孝文本纪”中又记：“九月，初与郡国守相为铜虎符、竹使符。”意思是：九月，朝廷首次将铜制虎符和竹制使符发给各封国丞相及各郡郡守。

根据《史记》的记载，说明在古代，战国军事上使用虎符的悠久历史。东汉人应劭考究：“铜虎符第一至第五，国家当发兵，遣使者至郡合符，符命乃听受之。竹使符皆以竹箭五枚，长五寸，镌刻篆书，第一至第五。”《汉旧仪》解释：铜虎符发兵，长六寸。汉代有了金虎符，唐有铜鱼符、龟符，元代也用的是金虎符。早期的虎符多为卧姿。用铜铸制虎符，取其“同心”“同力”之意；以虎为符，寓意：“威武之师”，同心同力，克敌制胜。

庄浪县博物馆还藏有一件金代的褐彩虎形枕，高8.8厘米，长35厘米，宽14厘米。枕为卧虎状，背为枕面，枕身被黑釉色虎纹釉，枕面为白色，开光内绘黄褐彩出水荷花图，荷叶正侧富有变化，笔法简洁有力，清新活泼，纯然一幅传统的国画画面。

虎枕，是动物枕中之最，式样多，流行广，因为虎是百兽之王，四大灵神之一，是关陇地域作为先民的图腾物，在人们的心目中虎高高在上，像征权威，且能驱邪除魔，镇宅守户，因此，生活在关陇地域内的人们，用各种形式制作铸造虎或泥捏，或铁、铜铸、或玉镌、或刺、或绣，都显示了西王母古国人对虎的崇敬的心情。古人深信：头枕虎枕酣然入梦，可镇压魑魅魍魉。民间传说，殷朝纣王得宠妲妃后，贪恋美色，不理朝政，因为昏庸无道，心里怕鬼畏魔，就命玉匠用白玉雕成一只虎形枕头，每晚枕在头下，用以除恶逼邪。

特别是关陇地域内的陕西宝鸡地区凤翔“泥老虎”的“青铜虎面纹的狞厉美”，印着殷周奴隶主阶级的利益、需要而想像出来的“祯祥”或标记，它们以超世的森严神秘形像，表现出这个初生阶级对自身统治地位的肯定和幻想。泥老虎媚态的美印着劳动人民的利益、需要而想像出来的“和平”、“解放”或标记。它以尘世的坦荡、温顺、猫样的媚态，表示了劳动人民对统治阶级过去的那种狞厉丑的对抗、反对和斗争。渗透着神秘、恐怖、威吓的狞厉的美，饱含着巨大的自然界的原始力量对人的本质力量压倒或否定。泥老虎媚态的美，就是人的本质力量压倒、战胜巨大的自然的力量的体现。

泥老虎，是关陇先民们认识自我的标记，它积淀着一股人的智慧充溢社会力量，一股深沉的历史力量。

西王母民间信仰和祭祀形式的多元性，表现了传承文化体系的多元性。作为地方文史工作者，应该把西王母的民间信仰、庙宇、祭祀、神话、传说等等活动联系在一起去考察，去论究，这就会让我们站在新时期更高和更全面的位置，去审视那一段历史的真实以及那一种社会的状况。

崆峒是月亮西王母是月亮神

－－试从民族语言学角度看“崆峒”、“西王母”

平凉地处西北黄土高原，是华夏文明的发祥地之一，同时也是我国历史上西部各民族高度聚居、频繁冲突、融合的主要地区。研究本地区的历史文化，必须着眼于这个实际。本文试图从民族语言学这个角度探讨在中国乃至世界华人社会有一定影响的“崆峒”和“西王母”含义，不妥之处望批评指正。

首先，我们必须确定，“崆峒”和“西王母”是存在于这个西部各民族高度聚居、频繁冲突、融合的主要地区这个概念，因此我们研究“崆峒”和“西王母”，就不能在传统的汉语中兜圈子。“崆峒”和“西王母”? 的含义究竟是什么?有待于我们作更加深入广泛的探讨。我国民族众多，语言复杂，但基本上可以分为两大语系，即北方的阿尔泰语系和南方的汉藏语系。阿尔泰语系分为突厥语族、蒙古语族、满——通古斯语族等，它们都来源于原始阿尔泰语。汉藏语系包括汉语族、藏缅语族、壮侗语族、苗瑶语族等。

原始阿尔泰语是个语言学概念，以芬兰学者g·j·ramstedt(兰斯特)为代表的一批历史语言比较学家，用历史比较法研究阿尔泰语，认为阿尔泰语系中的突厥、蒙古、满一一通古斯三个语族之间有亲缘关系，“也就是在三个语族各自的共同语言上还有一个原始阿尔泰语，它的构拟工作正在进行”。

??有学者发现，在阿尔泰语的三大语族中，有众多音近于“峒”的词，称出于圆形物体、天体的现象，遍布东亚、中亚和西亚。如：巴比伦大塔(zigg? utat)、印度的阿耨达山(梵文称kailash)、或北拘芦州(uttarakuru)、印度尼西亚群岛、大洋洲乃至印度巴基斯坦、波斯、巴比伦、甚至美洲的hoka的印第安人的“月亮”的名称，都与“崆峒”读音有可通之处，从而推断：崆峒就是月亮。‘崆峒在西北’(《曲礼》疏)，和‘ 多在西北’(《左传》)是一个意思，…… (就)是月亮了。波斯语的ghurrah是月亮的意思，ghurrah就是崆峒” 。

??我们还可以在阿尔泰语语系中找到由“环画”义而形成的音近“崆峒”的词。

??库仑(kulun)，“蒙古语音译，《元朝秘史》释为‘圈子’或‘营’，汉译为‘翼’。古代蒙古族牧民集体游牧的一种组织形式。由同族成员组成。当某一氏族或部落驻屯时，各家庭列帐置东呈环形，多者达数百帐幕，首领的帐幕居中” 。格儿伦(krlun)，义为“穹帐”、“房子”。如《卢龙塞略》卷十九“译部·上”所收“蒙古译语”称：宫曰斡耳朵格儿，一日我几都。房曰格儿伦” 。

??由此而来，其它一切圆形的物体，其名称亦音近于“崆峒”。如《鞑靼译语》记蒙古语称“轮：克儿敦”，“天窗：乾罗”，“灶：豁伦塔”，“竹”因其竿圆亦被称为“忽鲁速”或‘苦鲁孙”(qulusun)，女真语称“碗”曰“莫罗”，“琵琶”曰“苦鲁”，“金环”曰“安出忽鲁”。? 另外还有很多，可见“崆峒”之音义在阿尔泰语系诸族中直用、借用、引申用之广泛，而其中最突出的还是蒙古族、女真族。

??从现有资料看，崆峒作为山名的出现，最早的文字记载是战国时代《庄子·在宥》。其次，有战国时的《世本·姓氏篇》。司马迁在《太史公自叙》中，也是把崆峒作为山名的。崆峒在商代就被分封为方国，而此时汉语的优势地位并未确立。周人推广“雅言”，是在灭掉商朝之后。我们知道，古汉语基本上为单音节词，“崆峒”二字为双声叠韵联绵，绝不能拆开理解。平凉地处中国西北，是历史上各民族频繁冲突和融合的重点地区，就是到了现代，平凉的仍然保留着一些蒙古族或女真族的语言。结合上面的论述，我们可以推断，崆峒就是“月亮”的意思，崆峒山就是“月亮山”了。

??无独有偶，和崆峒山近在咫尺的泾川西王母竟然与“月亮山”一一崆峒有着天然的联系。丁谦先生在《(穆天子传)地理考证》有言：西王母者，古迦勒底国(chaldea)之月神也。《轩辕黄帝传》言，时有神人西王母，太阴之精，天帝之女，可为月神确证。考迦勒底国都有大月神宫，外人但称月神国；以中国语意释之，则曰西王母。凌纯声在《中国的边疆民族与环太平洋文化》中，补充丁谦之说：古代苏美尔的月神称sin，有时拼为si-en’nu，其音很近“西王母”三字。西王母在战国时代已为方士所利用，战国初年成书的《归藏》(已佚)中，已有“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精”的记载(《文选·祭颜光禄文》注引)；汉代成书的《淮南子·览冥训》亦云：“羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月。”? 崆峒山作为道源圣地，应该和西王母的传说很早就搭上界了。

??另外，在中国古代典籍中，“王母”还是国名或族名。《尔雅．释地》：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注为“西方昏荒之国”。《古本竹书纪年》：“(穆王)十七年，西征昆仑丘，见西王母。……西王母来见，宾于昭宫。”《列子·周穆王》、《史记·周本纪、赵世家》等并述其事。《韩诗外传》：“禹学于西王母国。”直到唐代，在中国西北都仍有以“乌密”、“吴玛”为名的民族，当是因敬奉乌摩而得名。该部后来被吐蕃征服，成为吐蕃的“奴部”，居甘、肃、瓜、沙、河、渭、岷、廓、叠、宕间。其首领曾参与镇压黄巾起义，被唐朝封为夏国公，赐姓李；宋朝时又赐姓赵。到元昊时，雄据夏州，建立西夏王国。

??和西王母一样，崆峒在古代也是国名或族名。关于崆峒族，《史记·殷本记》、《史记·赵世家》以及战国时编纂的专记自黄帝讫春秋时诸侯大夫的氏姓、世系等的《世本》明确记述：“崆峒氏，子姓，盖因崆峒山也”。另外，前些年集国内权威学者编纂的《中国历史地图集》，将春秋时的崆峒氏标在包括今平凉在内的这一区域之内，自有其一定的道理。

? 崆峒族在商代时，为其分封国。《史记·殷本纪》说：“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、崆峒氏、稚氏、北殷氏、目夷氏”。崆峒族所在的方国即为崆峒国。商人是东来的民族，为夷族的一系。商族先世与戎为婚姻，所以称为“殷戎”、“戎殷”、“戎商”。商族进入中原后，与他周围的土方、犬侯、虎方、羌方、风方等方国打交道，所以商族是在夷、戎基础上，吸收其他氏族部落融合而成的新的商族。很明显，崆峒族和西王母部族参与了这种民族的融合。

??另外，我们从《逸周书》看到，大夏、莎车、姑他、旦略、貌胡、其尤、东胡、戎翟、匈奴、楼烦、月氏、胡等北狄十二部族悉归于崆峒，可见崆峒族在周代是一个强大的民族部落。这其中绝不能排除崆峒族一一“月亮”与西王母族一一“月亮神”的高度融合。

西王母“虎齿豹尾”考辩

依据《神话新论》及有关史料：“西王母神话是古羌族始祖母崇拜的原始神话，它产生于诸羌人还生活在穴居野处，蓬发戴胜的母系氏族社会时代。被尊为始祖母神的西王母，在其氏族中有很大的权力和威信。……这就形成西王母原始神话的土壤和母胎。”。据《羌族史》载：“羌族崇敬的神共有30余种，可分为四大类，一是自然界诸神。二是家神，主要一种祖先崇拜，……，如‘莫初’是历代祖先，‘活叶依稀’是男性祖先，‘迟依稀’是女性祖先，‘亦吉’是保护家中平安之神，‘玉莫’是管理灵魂之神”。谢佐先生在《昆仑神话与西王母》一文中说：“古藏语‘赤雪甲母’，汉语意思就是拥有万帐属民的王母。”那么，“迟依稀”和“赤雪”只有语音的轻微差别，“亦吉”、“玉莫”与“甲姆”是否有点关系？因“吉莫”与“甲姆”也基本同音，意思均为崇敬女神。因“今之藏族即古之羌人”。 “羌语属藏语系藏缅语族羌语支”，“西迁的羌人和西藏地区的原有居民融合，共同构成今天藏族先民，故在信仰方面，尚有羌人之处”。这样分析，“赤雪甲姆”很可能是藏族承袭的羌语。“本来，早在殷商时代的卜辞就已出现‘西母’之词，可以肯定，那时‘西王母’或‘西母’之类原始神话就出现了”。而上了《山海经》的西王母描绘成“虎齿豹尾，蓬发戴胜而善啸”，这是将民间流传的西王母神话载录成书的。当然与产生原生神话的时间和地域就很遥远，故不可能保存原始神的原貌。由于远古人故弄玄虚，方士捕风捉影，望文生义，讹传生真，谬悠之说，层出不穷。主要有把西王母说成长着老虎牙齿，生着豹子尾巴，象野兽一样吼叫的怪物；戴着面具，镶着老虎牙齿或金属牙齿等等。因而得出结论“西王母是一个面貌丑陋，人不人，兽不兽的女神”，甚至说成“母夜叉”。笔者认为，这些均失原意，是望文生义，故弄玄虚的讹传。笔者在古文考察中发现，“虎齿”是人们微露的门齿。《说文》：“奇、虎牙也”。《说文解字注》“虎，一本作武，避唐讳耳（唐太祖李虎——笔者注），今俗门齿外出为虎牙，古语也”。

《大招》（楚辞篇名——笔者注）云：“靥辅奇牙，宜笑焉只”。《淮南子》云：“奇牙出，靥辅摇”高注（汉高诱）将笑，故好齿出也。按奇牙，所谓牙奇也，可部曰：“奇，异也，一日藕笑而露其齿独好，故曰奇牙”。青海人称“虎龅牙”的正是这种牙齿。《新华字典》对“龅”释义“龅牙，突出唇外的牙齿”。这不是古汉语的承袭吗？现代医学根据牙齿的位置、功能和形状分为切牙（门牙）、侧切牙（侧门牙）、尖牙（虎牙）、第一双尖牙，第二双尖牙，（前磨平），磨牙（分第一磨牙、第二磨牙、第三磨牙），磨牙又称臼牙，四个类形。乳牙20颗，恒牙32颗。牙齿除切和嚼的功能外，在人还有助发音和保持面部外形的作用。在古代“牙”和“齿”的称谓是不同的，把切牙（门牙）称作“齿”，把磨牙（俗称大牙）称作“牙”。《说文》“牙，壮齿也”。《说文解字注》“壮齿者，齿之大者也，统言之皆称齿，称牙，析言之，则当唇者称齿，后辅者称牙，牙大于齿。”医学上把嘴角那块肌肉叫作“笑肌”。依据《说文》，《淮南子》等对牙奇，牙的释义，笔者认为《山海经》上的“虎齿”正是形容西王母俏好的容貌，用现在的话来说：西王母是位长着逗人喜爱洁白的小虎牙，两个嘴角周围经常浮露着笑靥，妩媚动人而荡漾着笑纹的脸。无独有偶，1999年8月6日的《生活文摘报》上有则“牙齿与个性”的短文，其中第3点：“门牙突出意味着爱交际”。第7点“富有性感魅力的女性，往往生着有引人注目的虎牙”。青海过去把女人微露虎牙颊有靥涡（俗称酒窝）的叫“靥美”，意思是相同的。这些和《穆天子传》中柔情缠绵，善于交际而作“白云歌”的西王母和《汉武帝内传》中“观之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼（姿质香而润泽），容貌绝世”的西王母形象是一致的。

关于“豹尾”，拙文《西王母国实考》中作了古人尾饰的初步考证，现在来作进一步考察。《后汉书.舆服志》载：“秦灭九国，兼其东服，故大驾属车八十一乘，法驾半之属车皆皂盖赤裹，……最后一车悬豹尾。”“豹尾以前比省中”。（小学汉宫篇曰：豹尾过后罢屯解围，胡广曰：施于道路豹尾之内为省中。《古今注》：“豹尾车，周制也，古军正建之，今唯乘舆建焉”。《辞源》载有“豹尾车”、“豹尾枪”（仪仗队之类）之词，均为装饰词。如果把“豹”和“尾”分开考察，更清楚一些。古文豹有三种含意：1、动物名，如状似虎而小白毛赤黄，纹黑如钱圈者曰金钱豹，如艾叶者曰艾叶豹。《正字通》曰西域有金钱豹，等等。2、谓豹皮，宜为裘。3、谓花纹（花色）甚至变化。如《易.革卦》“君子豹变”（疏，如豹纹蔚缛）意为“君子”的思想品德变化，象豹纹那样文彩美丽。《诗.郑风》“羔裘豹饰，孔武有力”，用现在的话来说，就是羔子皮袄，镶上豹皮边，能显出威武有力。还有“羔裘晏兮，三英粲兮”。应译为好美观的羔皮袄，三列（三道）豹饰好鲜艳。古代有一种“豹尾”，是在赤黄色的布上绘豹纹而成的装饰物，是荣誉的象征。明清两代中，文武百官所穿的官服前胸后背均缀有方形“补子”，上绣鸟兽图案作为徽识，标志品级。明三、四品武官绣虎豹，清三品武官绣豹纹，这都是出于豹纹色彩高贵的缘故。看来古人非常崇尚用豹皮（豹纹）装饰衣着、车舆、仪仗等。现在蒙古族、藏族衣服用水獭皮，花氆氇甚至用马驹皮镶边不就是古俗承袭吗？豹皮因珍稀，故镶边的极少。五十年代初的富有人家和千百户、头人就有用豹皮镶衣服领口、袖口、衣边的。现在来考察“尾”字。《说文》“尾，微也”。《说文解字注》“方言曰：尾，尽也，尾，梢也，引伸为后”。《玉篇》“尾未讲，未尾讲”。青海人把衣服后襟称作“后尾巴”，这也许是古汉语的遗俗吧。《诗邶风》“琐兮，尾兮，流离之子”（琐为年少，尾为美貌）可译为年青漂亮。《辞源》“尾，美好貌，通微（美、善）”。从上述引文看“豹尾”可有两种理解：1、西王母穿着珍贵豹皮（如金钱豹、青豹等）镶边衣服，或许西王母的豹饰主要在后襟上，故尔称“豹尾”。2、根据《诗经》、《辞源》对“尾”字的部分释义，有可能指西王母的面部。即“虎齿”指西王母的牙齿好看，“豹尾”指西王母的面貌美丽，身段标致。笔者的这种考辩是有佐证的。赵宗福先生在《论“虎齿豹尾”的西王母》一文中提到：“钟敬文先生在80年代初指出：在古典神话研究中，我们必须求援于古文字学、考古学、民族史志及原始文化史等”。我觉得对文学的考察研究尤为重要。如“夔一足”的故事一样，舜帝说设乐师夔一个人就够了（夔一足也），可后世人认为夔长着一只脚。原文是这样的：“鲁哀公问于孔子曰：乐正一足信乎？孔子曰：昔者舜欲以乐传教于天下，乃命重黎（人名）举夔于草莽之中（百姓之中）而进之，舜以为乐正（乐官之正），夔于是正六律，和五声，以通八风而天下大服。重黎欲益求人（如夔者）舜曰：夫乐天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和乐之本也，夔能和之以平天下（和调也），若夔者一而足矣。故曰夔一足非一足也。（见《二十二字?吕氏春秋》714页）。还有个丁家掏井挖出一个人的故事，说的是宋国一丁姓家中无井，用水都从外面挑，为此想打个井，需要能掏井的人，便向人曰（好象现在的广告）“吾穿井得一人”。人们听后传说，丁家掏井挖出一个人来。后来传到国君那里，国君派人问丁氏，丁对曰：“得一人之非得一人于井中也，求能之若此”（见同上书）。这类问题还难到过古贤人子贡，子贡曾经请教孔子：“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合已者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面（见《神话新论》前言）。这种例子还很多。把“虎齿”、“豹尾”理解为生着老虎牙齿，长着豹子尾巴则完全是一种误解。“虎齿”、“豹尾”不是名词，而是古汉语的两个形容词。这里再说一点“善啸”。有人以“虎齿、豹尾”联系在一起，“啸”是野兽吼叫；有人与“可天厉与五残”结合起来，“啸”是念咒。笔者认为这些都不准确或不确切。《说文》“啸，吹声也”。《召南》曰“啸蹙口而出声也”。《拾遗记》“前汉西方有因霄之国，人皆善啸，丈夫啸闻百里，妇人啸闻五十里”。《简明文言字典》“啸，嘬口发出长而清脆的声音”。《新华字典》“啸，撮口作声，打口哨，长啸一声，山鸣谷应”。当然，对“啸”也有动物啸叫，和“唱”“吼”“号”的释义，但西王母的“善啸”应该看作会打口哨。

西王母通考

西王母神话，最早见于《山海经》。而其中《山经》一般都认为著录于西周末至东周初，其神话成份实甚浓厚，可说是中国最早的神话记录。西王母最早见于此书，自然是一位神话人物。什么是神话?据近现代人研究和理解，是原始社会人类对自然现象的一种认识和反映。

茅盾在他的《神话研究》中；概括地说：“一种流行于上古民间的故事，所叙述者，是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，但是古代人民互相传述，却信以为真。”原来原始人对自然现象如风云雷雨的变幻，太阳月亮的运行，人类生死的递嬗，死生祸福的莫测，都惊疑莫测，以为冥冥中必有一种神的主宰，这样便产生了他们对宇宙和人生相关的种种故事。这种故事，便被后人认为是神话。神话逐步演进，与人类生活联系起来，便演化成传说。神话一词，是源自希腊神话的。《山海经》中的西王母，便是属于神话中的一个西方最古人物。这可说是社会发展的第一个阶段。

人类社会发展到阶级社会阶段，当时的原始人便对自然现象和人类活动，由惊疑畏惧。而渴求加以解答，于是人和动物都是怎样来的等问题，逐步在他们想象中寻求着解答，这便产生了种种故事，来加以解释他们所想象中的宇宙间自然现象和人的来历，这样便产生了传说，把神加以人化，如神农氏尝百草，盘古氏开天辟地，燧人氏钻木取火，女娲捏黄土造人，以及后稷从事稼穑，大禹治理洪水等。这些英雄人物，在原始人心目中，就是人类和他们的祖先。当然这种英雄人物，虽也是由他们想象所编造而成的，但这中间也就却有了原始社会的影子。历史上的人类倒底是怎样来的，这到现在还没有完全得到解答，而把神加以人化，是原始人的一大创造，把神话演变成为传说，人类的历史便由此开始了。自从有了文字，把这些神话与传说统统记载下来，便成了人类最早的历史，在传说中的中国历史，到以后时代越说越长，人物越来越完美，西王母的故事，由神而人，由人而仙，便是一个最典型的例子。四十多年前我在上海，顾颉刚先生正写《昆仑传说与羌戎文化》他说《山海经》在保存神话传说和认识实际地理两方面是很有功绩的，它所存在的混乱与错误也是可以谅解的。用清代学者的话来讲，是以《山海经》还《山海经》，就是说不能以现在的科学地理知识来评判它。这对我很有启发，就是说把神话传说和历史事实区别开来加以对待，从而把传说中的古史，理出一个头绪来。近来谈这个问题的人多了，可说是异彩纷呈，而大体上把传说与历史混淆在一起，然后再加上今天的科学知识与观点，似乎把科学也有点模糊化了。

现在我还是本着把神话归神话，传说归传说，历史事实归历史的这一轨迹来探讨一下西王母。

一、神话中的西王母

关于西王母的神话，最早见于《山海经》，其《西次三经》说：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状为人，豹尾齿而善啸，蓬发戴胜，司天之厉及五残。” 这儿所述的西王母，只是其状为人，而她的职司是司天之厉及五残，据郭璞注是主知灾厉、五刑残杀之气的神，可以说是个凶神。

其次是《海内北经》上的记载：“西王母梯几而戴胜杖(按杖字衍)，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北”。这里没说豹尾虎齿，而只说梯几戴胜，且有了三青鸟取食。

再次，又见于《大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”

较前二则为详，唯《西次三经》谓其状为人，这里则初谓有神，随之又说有人。从记载者所处的时代来说，是人神不大分的。

据古今研究《山海经》的专家们的意见，《山海经》不是一时一人所作或辑录的，其时代大致从西周末东周初直至汉代，其中《五藏山经》可能出现最早，《荒经》时代可能最晚，其记载有歧义是可理解的。总之，上述三则有关西王母的记载，是属于神话范畴的。其更重要的一点，它属于昆仑神话的系统。另外如《淮南子.览冥训》说：“羿请不死之药于西王母，女亘娥窃以奔月”。

羿在古代记载中既属神，而有的记载，则又作为诸候，这里是作神记载下来的。因与西王母有关，因录之借供参考。

二、传说中的西王母

《山海经》中的西王母，到了汲冢出土的《穆天子传》，则说是周穆王西征曾会见了她。这是一部战国时人所作的伪书，已早进入历史时代了。那本书上说：“吉日甲子，天子宾于西王母，执玄圭白璧以见西王母，献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。乙丑、天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。天子答之曰：“于归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年将复而野” 。

这便把西王母完全人化了，而且还能赋很雅正的古诗。不仅把远古的神话敷衍为具体的传说，甚至还历史化了。前面已经谈到传说到了后代，则愈放愈大，也愈来愈美化了，早已脱离了神话的圈子，这就是一个显例。其它的传说，也莫不如此。

到了班固的《汉武故事》，则把周穆王演变为汉武帝，王母乘安车，玉女夹驭。武帝迎拜，并请不死之药。求不死之药，从秦始皇开始，是入海以求，而西王母在神话中是昆仑之神，这里却把她拉到蓬莱海上来了。再到《汉武内传》不仅详细描绘西王母和武帝会见场面，而且王母自设天厨，丰珍上果，芳华百味，还有清香之酒。音乐更作九天之韵。大概汉武帝时所有的排场这里全具备了，这就是传说愈来愈具体美化的范例。西王母既衍化为一位“年为三十许的美女，则必然又会产生其配偶，东方朔作的《神异经》上有了“东荒山中，有大石室，东王公居焉”的记载。这位东王公是何许人呢?《吴越春秋?赵王阴谋外传》云：“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母”。这就把传说更增饰而演化了。这种神话和传说，被记载到史书中，则大多以为西王母国。

在极西之地，如《史记.大宛列传》说：“安息长老传闻条支有弱水西王母而未尝见”。

《后汉书.西域传》也说：“大秦，或云其国有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。”

《魏书?西域传》，也说大秦“西有白玉山，玉山西有西王母山”。这是历史书对这个传说的记载。大概不能确知其地，便根据流沙、弱水等把它愈说愈西了。

三、历史记载中的西王母

《山海经》、《穆天子传》等的记载，一般或亦认为是历史记载。严格地说，关于这方面的历史记载，应以《竹书纪年》为最先记录。《竹书纪年》说：“帝舜有虞氏九年，西王母来朝，献白琯玉环”。“周穆王十七年，王西征昆仑丘，见西王母。其年西王母来朝”。

《竹书纪年》虽晚出，但其所纪事，多见于先秦古籍和汉人著述，显与神话有别。唯近代中外专家据此考证其地都在葱岭以西，其最近者也为去曷盘陀国。

按去曷盘陀国，汉代为蒲犁国，即今之新疆塔什库尔干。他们所以这样说，其主要都以该地产玉为论据。再加上弱水、流沙，甚至还把它拉到大秦。这些历史考证，虽出自近世中外名家，我以为都不可取。

? 我所依据的是汉代诸家的记载。《汉书.地理志》说：“金城郡临羌县西北塞外，有西王母石室、仙(按此为零海盐池。北则湟水所出，东至允吾入河。西有抵池。有弱水、昆仑山祠。莽曰盐羌。师古曰：阚骢云：西有卑和羌，即献王莽地为西海郡者也。”这确是具体的历史记载。

又王充《论衡.恢国篇》也说：“孝平元始四年，金城塞外，羌献其鱼盐之地，原内属，汉遂得西王母石室，因为西海郡”。汉平帝时，王莽当政，以卑和羌内属，因在今海晏县三角城设西平郡，便得知西王母石室，而其地即在今青海湖西岸石乃亥地带。这当是汉时据传说而就石窟立祠的记载。其后《十六国春秋》又说：“前凉张骏酒泉太守马岌上言：酒泉南山，即昆仑之丘也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此。有石室王母堂、珠玑楼，严饰俨若神宫”(《史记．秦本纪．正义引》) 。

则因唐时定酒泉南山(即今祁连山)为昆仑，便以此为神话中昆仑之丘。依现在的地理学眼光来说，祁连山乃是昆仑山北走的支脉，而其主脉仍为大积石山，也即是阿尼玛卿山。《晋书.沮渠蒙逊载记》、《隋书．地理志》也都有这类记载。而卑和羌、金城郡盐池、西海、伏俟城和王母石室(或称寺)，都在这一地区，伏俟城即在今青海湖西岸石乃亥，而石室即在其西石岩中，虽造像等已无可踪迹，而洞窟仍依稀可辨。这就说明在王莽时代已把神话传说中的王母供奉在这里，则是无疑问的事了。这也和我们现在祭黄帝陵是同样的事例，并不是把西王母完全历史人物化了。

四、余论——西王母与青海

就以上所论述，知西王母神话来源于昆仑之丘，其地就在今青海地区。而这块地区，又是古氐羌生息活动的主要所在。就现今仍在活动生息在这里的藏族民间传说，说是今青海湖周围，居住的藏族先民原有十万帐之众。最早在这里有一眼小泉，泉水清碧，平常是用盖子盖住的，某次，有位前来背水的小姑娘取水后忘记盖上盖子，结果泉水涌出，顿成汪洋一片，淹没了万户人家。幸亏莲花生大师道经这里，用一座小山压住了喷水的泉眼，这座小山即是现在的海心山，青海湖就是这样形成的。湖中的女神名赤雪洁莫，以今天的藏语意译出来，便是万翼王母(或又译万方胜女、万帐沉没女神王)。这个传说，显然出现很迟，因为莲花生大师来吐蕃，已到了公元八世纪，同时他也未曾来过青海。说他为青海湖原来的泉眼盖上盖子，使用泉水不再溢出，显然是一种假借。倒是赤雪洁莫的传说来源当很古老，大致可说是原始社会时代早期阶段部落女首领的一个缩影。我更注意的是王母一词的由来。过去我曾假设西王母的西字是方位词，而王母则当是译名，因为今天的藏语读音，与古书上的汉语译名相同或相近，为青海过去的阿什姜女王，藏语称旺毛。而康区（今四川甘孜州）的有位女首领则叫德钦王母，都是译音。就所以论，汉文记载中的西王母，乃氐羌原始社会阶段中女首领的称号，汉文音译为王母，便也被理会成神话中的女神，传说中的女王了。据此则所谓赤雪洁莫，也依稀是神话中王母的影子。

“西王母国”实考

我国最早解释词义的专著——《尔雅》载：“觚(gu)竹、北户、西王母、日下谓之四荒。”晋郭璞注云：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。”《尔雅》最早把西王母当国家看待，而且在西方。《竹书纪年》按胡元瑞笔丛曰：“西王母者，一西方诸侯国耳，其谓之西王母，不过彡(xian)姐、女真、八百媳妇之类，”(均为古国名)。清代学者毕沅在《山海经》校正中说：“俗以西王母为神人，非也，西王母国名，《尔雅》西荒有西王母国。《尚书?大传》西王母来献白玉琯，《荀子》禹学于西王母国。《淮南子》云：“西王母在流沙之滨，云云”。汉王充在《论衡》恢国篇中说：“汉遂得西王母石室……西王母在绝极之外而汉属之，德熟大、壤熟广!”上述引言均说明西王母是中国古代西方一个国家，又是这个国家的女领袖。如吐谷浑，原为人名，后来即成为族名和国名，西王母亦然。那么，这个西王母国在现在的何方何地?她的活动中心或曰“根据地”或曰首府在那里呢?《山海经》大荒西经载：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山曰昆仑之丘。……其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然(燃)。有人戴胜，虎齿豹尾，名曰西王母。”根据《山海经》地望要索和《汉书?地理志》地理地望条件，笔者考查分析，西王母国的疆域大体上应是青海湖环湖地区。其活动中心就是海西州天竣县的“天峻山”及其附近的“二郎洞”和乌兰县的“察汉诺尔”(距二郎洞约10公里)一带。这里真是：西海名山十有三，天峻奇境非凡颜，群山岫洞何其多，王母石室独奇秀，神功巧取“削来峰”，鬼斧钻就珠玑洞，前临瑶池好沐浴，后靠瑶台观景致。张骏修造王母祠，北凉蒙逊曾祭祀的情景。

“天峻山”蒙古语谓“察汉天泌”。藏语称直尕尔天近”(亦译为天钦山、天青山)，位于天峻县城西南方，离县城约15公里，海拔4125.4米。为环湖十三名山之—。《甘肃通志》称“阿木民天青插汉山，其蜂甚峻，无雪而白，故名”。《青海记》云：“天青遮尕山，一名天近哈达，海西南大山，距海百余里”。还有人说：“天峻山很早称天景山，是汉语。她超群突兀，山势陡峭，翘首上望，轻云簿雾，缭绕山腰，恍如一幅丹青画，有时全山隐于云雾之中忽明忽暗，更添诗情画意。天峻山北东两面为广袤大草原，南面亦为宽广地段，只有西面地形较狭窄。六十年代被西北军区选为空军战略后方基地，后因故未建。此山只有一条通向顶峰的小道!攀上顶峰，豁然开朗，约有五公里长，两公里宽的平坦草场这里牧草青青，野花点点、真是昆仑山颠之悬圃，浓雾天，几步之外看不清前面物体，而秋高气爽之时，丽日当空，极目远眺，便可清晰地看到青海湖湛蓝的湖水。这很有可能是周穆王与西王母会面的“瑶台”，此山东南侧有多层距宽台高的岩石阶梯合于昆仑九层之说，山根有一深不可测的“井”，山体周围生长着稠密的柳树灌丛，山南坡松柏葱笼。岩羊成群、香獐奔逐，熊豹出没。天峻沟山青水秀鸟语花香，现已成为广大职工郊游野炊的好地方。山南根有很大而长深的自然岩洞(俗称大砬排)，著名藏传佛教宁玛派全国领袖格西格尔龙俄尔尖扎切央多杰活佛(古郎活佛)选择了此处于1928年来建寺修行。他的教民遍及青藏高原，为什么独选此地呢?说明该地有独特的地形特点和自然风景。他发现一块奇花异草地方，便派人挖出一五光十色特大陨石。曾在六十年代至七十年代初群众数次汇报天峻沟有种不明光亮，民兵巡山均未发现异常，认为此山神奇。附近有一“无底深潭”。郊游的职工们好奇地往里投石块，探深浅、年复一年不知投了多少石块，但那深井照样那么深(群众语)。这也可能是在《山海经》中所说的“面有九井”的要素或在《海内十州记》中“昆仑号曰昆峻……东北临大活之井”的井吧。

“二郎洞”和“王母祠遗址”。“二郎洞”藏语叫“关角直后空”，在天峻山东南约十公里处。地当315国道路线338公里路标附近。路东为“二郎洞”，路西为“西王母寺遗址”，二者约距80米左右。遗址所在地高程约3700米。遗址附近地势开阔，形成一个大滩，二郎洞位于滩中间一个高25米的山根，周长400米，形似圆椎体的独立小山内。其外形很象一个硕大的蒙古包（拙文《西王母石室与二郎洞》(见1995年《江河源文化研究》第l期)对二郎洞作了较详细的介绍，这里恕不赘述。)《山海经》中说西王母在昆仑丘，不是昆仑山。“丘”和“山”、有很大差别。《说文》释丘是“土之高也，非人所为也……四方高，中央下为丘”。《连文异义》。“高者为山，低者为丘”。“削来峰”(即二郎洞山体)正好是四周高山中的一座自然形成的“丘”。二郎洞前的古建筑遗址就可能是西王母寺，西王母寺建在西王母石室(二郎洞)同一地点，证明是因石室而建寺，建寺为祭祀西王母，这是很顺理的。

古建筑遗址出土的“长乐未央”和“常乐万亿”瓦当，我省著名考古专家卢耀光先生从考古学和历史学的角度在《天峻二郎洞古遗址调查考略》一文中作了详尽的论述(见《青物》第十期)。

青海.天峻县关角乡：“西王母宫”出土的“长乐未央”瓦档拓片。1974年出土，实物现存作者手中。

青海.天峻县关角乡：“西王母宫”出土的“常乐万亿”瓦档拓片。1974年出土，实物现存作者手中。

“察汉诺尔”与“西王母瑶池”。笔者认为先从“瑶池”二字分析：《说文》：“瑶”为石之美者。段玉裁的《说文解字注》：“各本(讹字的古字)玉，今依诗音义正，……琼瑶传曰：瑶，美石，正义不误。王肃某氏注尚书，刘达注吴都赋皆曰瑶琨美石也。大雅曰维玉之瑶，云及则瑶贱于玉……九歌注云：石之次玉者，凡谓瑶为玉者非是”。总之一句话“瑶”即为“美石”。《说文》“沼，池也”(说文无池字)《说文解字注》：“按众经音义两引水池也，……停水曰池，故从也，也本训女阴也，诗谓水之所出为泉，所聚为池……广雅曰：沼池也池沼也，二字互训与评合”。又“池陂也，披、陂、阪均为一个意思，即山坡中的水池。《新华字典》“陂，①池塘，②池塘岸，③山坡”。通过上述对“瑶池”二字的释义，“瑶池”的形象更加明确和具体化了。笔者认为位于乌兰县铜普乡东15公里的“察汉诺尔”(蒙古语。汉语白色湖)，湖水清澈见底，远望似镜，(海西州地名志语)就是西王母“瑶池”。“察汉诺尔”四面环山而又满山的“美石”。据乌兰县蒙古族老人们讲，他们的祖父时，察汉诺尔又大又深，面积约30平方公里，人们过往走山路，山路至今清晰可见。由于年代久远，气候干燥，蒸发量大，故现在的察汉诺尔变小了，但还不失其原貌的秀丽。总上所述，察汉诺尔的位置在茶卡盐池西北方约30公里，靠近二郎洞。符合《汉书?地理志》等史籍所指的“……鲜海，盐池、西王母石室”的地理位置。察汉诺尔的山、石、水及形状态势完全与“瑶池”的“仪容”相符。

现在我们把《山海经》所指的几个地理要索作一具体分析：1、西海之南，这个“西海”并非内蒙的居延海。而真正是青海湖，因为成书于战国和西汉年代的《山海经》不可能把东汉末年和魏晋时期设立西海郡的居延海记在其中。(见朱世奎先生《祭枢西海神考赂》)。天峻山、二郎洞和察汉诺尔(以下简称二郎洞一带)恰好在青海湖西南方向，基本符合《山海经》所指方位。2、“流沙之滨”。《山海经》所指流沙，据《辞海》古代我国西北的沙漠地区，《高僧传》中“法显等赴天竹，发至长安西渡流沙”。“这正是敦煌以东的大流沙，正好是天峻之滨，因“滨”有靠近之意。3、“赤水之后”。共和县隋时为“赤水县”，因此人们把恰卜恰河称“赤水河”。汉平帝时柴达木地区的女若 ”，羌被其东部的赤水羌击败赤水羌进入柴达木后即称其中部的霍布逊湖等为赤水羌海，简称赤海，有如青海湖曾被称卑禾羌海一样。西入赤海的柴达木河当为赤水，与隋河源郡的赤水不是一地，二郎洞一带正好是这个赤水之后。周穆王西巡，……宿于昆仑之阿(山丘)赤水之阳，(赤水北边)别日升昆仑之丘。这是周穆王西巡的最后一站，住在柴达木河北，第二天到达二郎洞的，很符合当时的交通条件和行程能力的。4、“黑水之前”。《辞海》：“古代传说中的水道，无可确指。《山海经》各篇所载黑水“有在南方的，有在北方的。屡次被提到的是西方发源于昆仑山的一条。《穆天子传》、《楚辞?天问》中的黑水当指此。诸家所推定的黑水位置，说法更多，计有张掖河、大通河、疏勒河、党河等等”。大通河，疏勒河都发源于昆仑山(祁连山)且均在二郎洞北部，“黑水之前”的位置也是对的。5、“其下有弱水之渊环之”。《汉书地理志》：“金城郡临羌县，西北至塞外，有弱水昆仑山洞”。把弱水和昆仑山祠(王母祠)连在一起，说明弱水就是察汉诺尔。柳宗元：“西海之山有水焉，散涣无力，不能负芥，投之则委靡填没，及底而后止，故名弱”。亦当指察汉诺尔，并非指青海湖。因青海湖并无“散涣无力”和“不能负芥”之状。而且柳宗元首句“西海之山”即把青海湖称作“西海”，“山”指昆仑山(即昆仑丘)。1943年出的《西北论衡》”“青海历史的古迹”中提到岩洞时：“附近地势平坦，河水环绕，中有石峰，挺然耸立，峰下有一洞，深遽广大，系天然生成的”。可见那时的察汉诺尔水还是很大的。察汉诺尔的湖水据我们分析，原来是很大的，不然蒙古人不叫“诸尔”、(即湖)，可以想象在古代比现在大多少倍!另“察汉诺尔”地形“y，字形，东西北三面有夹谷通道且东高西低。这些都符合“其下有弱水之渊环之”，和“众水皆东，此独西流”的要素。又与“瑶池”名实相符。因此，笔者认为“察汉诺尔”就可能是《山海经》中的“弱水”，《穆天子传》中的“瑶池”。6、“其外有炎火之山”。现在天峻山北部的木里山，有大面积的露天煤矿，有温泉。木里(默勒)古代叫卯来藏语，译成汉语就是火山，木里通意为火焰滩(海西州地名字典语)。《秦边纪略》中“祁连山在南一百二十里，火山亦在其南与祁连山相连。可见“炎火之山”即为木里山。

另据《汉书地理志》“金城郡……北则有湟水所出，东至允吾入河”的记载，也是恰当的。因为古人把大通河当做湟水主流，它发源地在天峻山北部的岗格日雪合里，正好是二郎洞北部。

《秦边纪略》“……小昆仑在肃州南面二百五十里，高出诸山，(天峻山高出附近其他诸山)因以昆仑名之，后凉太守(酒泉太守)马岌请于张骏，立祠祀王母，今有遗址”。《青海公路交通史》：“在秦汉时青海湖至酒泉就有古道，称鲜水酒泉道，是自青海湖西北朔布哈河行，北越托勒南山，接呼蚕水(今托勒河)顺流而下，出祁连山，即至酒泉与丝绸之路接”。隋炀帝进击吐谷浑时，曾分兵沿合河(今布哈河)道出击。在隋炀帝亲征吐谷深之前两年，曾指使居住在天山以北的铁勒袭击吐谷浑。铁勒即沿伊吾道(即酒泉鲜水道，又称合河道，伊吾道)东南行，迫使吐谷浑主伏允东入西平境。由此看来，作为地方官的马岌建议立西王母寺在青海湖滨是没有什么困难的。《晋书?沮渠蒙逊传》记载：“……循海而西至盐池，祀西王母寺。”看来他是沿湖而南，翻象皮山到茶卡，再由茶卡北上祀西王母寺的。

综合上述分析考辨，笔者认为：天峻山及二郎洞和察汉诺尔一带，就是西王国的活动中心。二郎洞即是西王母石室，附近的古建筑遗址即为西王母寺，察汉诺尔极可能是“瑶池”，天峻山顶部为周穆王与西王母会面的“瑶台”。

《山海经》载西王母“虎齿豹尾，蓬发戴胜而善啸”。有的学者说是图腾，有的则认为是面具，笔者认为“虎齿”古代把门牙就称虎牙。《说文解字注“?? 、虎牙也，今俗门齿外出为虎牙、古语也”。至现在人们把门牙两侧的两颗牙齿，俗称虎牙，(也叫犬牙)比其他牙齿显得“尖”些。女性的虎牙有的长得尖而突，特别漂亮。西王母的虎牙很可能非常好看。因而陶渊明诗曰：“王母怡妙颜，粲然启玉齿”。“豹尾”《说文》“尾”从到(倒)毛在尸后，古人或饰系尾，西南夷皆然”。段玉裁《说文解字注》曰：“古者佃渔而食之，衣其皮。先知蔽前、后知蔽后。后王易之以布帛，而独存其蔽前者不忘本也。按蔽后即或饰系尾之说也。《后汉书.西南夷列传》曰：“般木瓠(般古)之后，好五色衣服，制裁者皆有尾形。按尾为禽兽之尾，此甚易解耳。而许(许慎)必以系之人者，以其字从尸，人可以言尸，禽兽不得言尸也，凡全书内严人物之辩者，每如此。人饰系尾而禽兽似之，许意如是”。可见“豹尾”完全是一种服饰，如西方人的燕尾服。“蓬发戴胜”，蓬发是古代少数民族的习俗，特别是妇女，她们为了防蚊蝇的骚扰和紫外线的照射，把头发披下。“胜”指玉胜，是一种玉制的古代首饰。“啸”、有人认为象兽类长声吼叫。笔者认为“西王母善啸”是会打口哨。《辞海》“啸”撮口发出长而越的声音”。《世说新语》“啸闻数百步”。《新华字典》”啸，撮口作声，长啸一声，山鸣谷应”。打口哨是游牧民族的善长，他(她)们以口哨吮喝牲畜，能把数百上千的牲畜驱赶和收扰。当然还有以口哨招呼人，在非常分散的牧区，情人会面一方一打口哨，对方就应声而到，现代是这样，难道古代不是吗?“满口虎牙，长着豹尾，兽类吼叫”等完全是一种想象和讹传。逐渐演化成神话。

西王母与西膜

道教神仙中缺不了西王母，因为她是女仙之祖，“九灵太妙龟山金母”。她所住的昆仑山是神仙的始源地，又是“黄帝”所居。山原神仙出自昆仑，海上神山亦被昆仑之名。在编述此题时深感识见浅薄，资料未能精纯。仅勉辑诸目于次：

一、西王母之邦乃部族国名，一称“西膜”

汉初集先秦事物之《尔雅》以“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒”。《大戴礼》以“舜时西王母献白玉琯。”《穆天子传》言“天子觞西王母于瑶池之上”。《汉武帝内传》述汉武帝受经于西王母。《尚书帝验期》曰：“王母之国在西荒。昔茅盈、王褒、张道陵，泊九圣七真(道教最高的三清六辅与三清四御)，凡得道授书者，皆朝王母于昆陵之阙焉。”(《图书集成?神异典》引)西王母之国是道经所出，有如印度为佛经所出。黄帝与西王膜同在昆仑山，则其书当与中国方块字有关，应是汉字系统，中原汉族人乃能受其经传。中国方块字在秦统一文字前，各地区邦国多异体。现存勾嵝碑、三皇文、巴蜀方块字(四川战国铜兵器上)，道书中的天书云篆等方块字今多不识。

西王母之国或作为仙人之西王母，至少存在有三种情况：

(1)历史传说之西王母：除前举诸书外，30年代有“黄帝”源自巴比仑，巴比仑即昆仑之说。丁谦《穆天子传地理考证》说为加勒底国(公元前10至7世纪)之月神。郭沫若《释干支》亦指出夏商天文来自巴比仑星座，夏人驺虞即白虎实由参星之巴比仑名称；商人名殷实蝎星之巴比仑名称汉写。这应是传说或忆古。

周初的西王母，岑仲勉《中外史地考证》认为在今新疆范围内，即《汉书.西域传》之南道。但论其种族则引刘师培说：巴比仑古名samas或为西膜之对音。西膜即白色的塞米人(semitic),即闪族(sem)，不是塞种(释迦种saka)。

(2)道教神仙之金母当由部族女王神化。

(3)周穆王所到的西王母部族又叫西膜，似在当时“八骏”马可到之处。若远至帕米尔高原或里海，似不可能。由周秦汉交通工具(马)看来，应是黄河源昆仑山原。应在今四川、青海、甘肃边境地区。必须具备：(a)此邦有农牧业可以生活；(b)马路可通达；(c)语言文字可通或可译；(d)互相交换品的“商品”应可负载运输；(e)友好或婚戚。

在时间进程上，从黄帝、舜、崇伯禹、穆王、武帝……经历约三千年的时间。西王母译写为貘、獏、嫫母、崇、浊、蒙、岷，地望当亦有自西而东的移徙。部族必有通婚对象，除部落或部族内的昭穆(白黑)两分制外，长期随畜转流中，山原火耕农业中，商业交换物品中，随时都可能有新族异族的婚姻与掠夺。在后来称蒙山西陵氏，大月氏，大宛……。同居在昆仑山原(秦汉在巴颜喀喇山东支)的西王膜似为闪米人，轩辕氏似为黄种人。此黄帝、西貘本系黄白两种族，但文化逐渐混而为一。西王母之姓或姓何，姓缑，但其部子孙多用“王”氏。王远与王母之诸女皆王氏。印度的释迦族是塞种(saka)，不是闪米种(semites)。释迦本允姓之戎，世居敦煌，为月氏迫逐，遂往葱岭南奔。释迦乃印度的塞西安人(费尔干人)，是黄种人居印度者。释迦种与印度雅利安(白种)，荼罗维荼(棕种)不同种，文化亦异。青海省有比摩寺(彝人称法师为笔母)，传为老君化胡之庙，至今尚存。塞种(saka)是突厥系民族，欧洲白种人称塞为“斯基泰”，与匈奴、鲜卑同系。斯基泰文化在云南石寨山，在四川三星堆(商周)与巴蜀文化(周秦)中皆有表征。“西南夷”的昆明、徙、竹作、冉马龙、白马，及蜀山氏、蒙犭莫山，乃至蚕丛、鱼凫、杜宇等氐、羌系中包含着许多民族。黄帝华夏族(后称汉族)的先民氐(狄、姬)，羌(戎、姜)也是昭穆制婚姻两姓合成。由姓转氏还经历了母系父系的转化。李耳与释迦都出于猃狁、斯基泰而为华夏文化同根之华果。

宋人罗泌《路史》论西王母：“西方民口荒之国也。献舜白玉王官及益地图。《世本》：献白玉环、玉佩。《集仙录》：黄帝在位，西王母使乘白鹿授地图。舜在位使献白玉环及益地图。遂广九州为十二。复献白玉之王官]以和八风。《竹书》：西王母来宾。特不过西戎尔” 。

清代赵翼《陔余丛考》论西王母：“哀帝时，相传西王母行筹，西入关至京师，会聚祀西王母。《晋书》张轨传，酒泉太守马笈言：酒泉南山即昆仑之体也。周穆王见西王母于此山。宜立西王母祠。又沮渠蒙逊袭卑和至盐池，祀西王母寺中。中有圆石神图，命张穆作赋。《史记》条支国有弱水西王母。《后汉书》大秦国传或云其国西有流沙，近西王母所居。《北史》大秦国有西王母山，玉为堂室。”除以上各个王母祠外，甘肃省泾川县有王母宫(见《中国道教》1991年3期〈西王母与泾川回山〉)。我认为这些西王母祠正是汉朝西王母部族所在。其地在川、青、甘边境黄河曲附近。积石山、西倾山、秦节山番冢山之区。

二、西王母獏部的神秘化内容分析

《穆天子传》经多人研究皆远至中亚或帕米尔高原。至90年代，郑杰文《穆天子传通解》学博且精。在第142页已经提出交通、粮食供应、运输等问题。但仍严谨地作出了通解与地名考证。穆王是“周穆王”吗?穆王的军队商旅可能在大队缁重运输经历绝岭、沙漠吗?我认为谜底是古人的“纪实文学”创造；溶生活现实与文艺加工及幻想于一炉。

(1)和许多神妖小说一样，如像是园艺家加工的植物造型或盆景，它们是真的花木。《穆天子传》和《山海经》是战国时编辑的两部综合性丛书。立足于中原文化基础上整理了边疆多民族的传说、神话、历史。哲学概念上正统化，记载叙述上中原化，人物翻译上“汉”化。尽量“为我所用”而改编改写(又错简、错解)。“穆天子”是“黑王”，他可能是生于“崇”(蜀山)的崇禹，学(养)于“西王国”的夏禹。也可能是古蜀王国之“穆”王。盛姬之国唯见于此，这是蜀山“成都稩天山”的“成侯之国”。见于中原史中仅此一见。《穆传》是系统改编。《山海经》又系另一系统改编，有楚国的《五藏山经》，巴巫的《大荒经》，蜀巫的《海内经》和补辑的《海内经》。两书皆巫史实记的中原节译本。

(2)“送魂经”式的改编。西南民族的《送魂经》是巫师作法把灵魂送回始祖的神山去。一站一驿一山一川云路清楚，是“来龙去脉”的回顾与讲述。《穆传》取蜀人魂归“天彭门”的吟颂结构，记录了蜀王西境的交往部族，再美化神话安接于“(周)穆王西征”上。于是成为与《山海经》比美的“纪实”文学。所以大可不管地面道路驿马的人间事，而成了“天路历程”。但地上的部族却是古记古族古神话传说的现实；只是远古长期事实浓缩于颂念短时之中。《穆传》中保留的特殊文字正同似于“岣嵝禹碑”、“巴蜀《三皇文》”和在战国铜戈上所见的“巴蜀方块文字”。

(3)送魂由天上云路愈送愈远。“西王母部”经历两千年则由“巴比仑”向东，越来越近。由闪米白种婚变为杂交优势的高鼻深目黄肤人。文化亦演变为杂交优势的“龙虎文化”。汉武帝所拜见的西王母已经语文相同而传经于汉帝了。当然蜀国西山的“巴蜀方块字”是地区性的文字。蜀人不晓中原文字，中原人也难解禹碑与《三皇文》。“西王母”这一文化民族并非种族，而是参加中华文化的西蜀“昆仑”文化部族，同时也是被江河中原文化溶合的边疆文化精华之一。道教是民族文化精华之一，也是由许多民族共同创造的“方术”结晶体。

以上(1)现实地上加神话天路的志怪合成。(2)送魂云路愈送愈远直到向往的神山。(3)昆仑山越追越远(因实无此神山，昆仑即须弥，即巴比仑)。西王母部越迁越近(终在文山即岷山、蜀山)。此三点在时间与空间中交互变化，由古巫(方士)诵唱而形成文字成为奇书。汉族与同血缘的兄弟民族、异血缘的少数民族共同形成了中华文化。汉族本身也是多源的文化民族。

魏晋人编撰的《汉武帝内传》已完全是降神的道教坛场法事。但《五岳真形图》，《灵飞六甲十二事》系之于西王母与上元太真王夫人是与岷山丹法人有关系的。出于峨眉或嵩山的《三皇经》；太真王夫人弟子马鸣生，皆为清城神仙都会(岷山、蜀山)的仙缘道统。《内传》详记了授经仪式的程序和词章。道教传授经文与讲授口诀并重的显密传法也明确记载。汉晋时西王母已完全用汉语作歌，不用翻译。王母侍女田四飞答歌：“晨登太霞宫，挹此八玉兰，夕入玄元阙，采蕊掇琅王干。”文学与哲学丹法皆与陶宏景《真诰》中仙歌同。如卷三“龙胎婴尔形，八琼回素旦，琅华繁玉宫，绮葩凌崖粲。”卷四“晨风鼓丹霞，朱烟洒金庭，绿蕊粲元峰，紫花崖下生”。西王母传于汉武帝的两部仙经，涉及上清派许多名人。栾巴、封君达、左元放、葛孝先、李少君皆与蜀山有关。

三、黄帝与炎帝的昆仑山?

《史记,五帝本纪》：黄帝居轩辕之丘而娶西陵氏之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后有天下。其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女曰昌仆，生高阳。……黄帝死、葬桥山。《山海经》以轩辕之国在昆仑山，在穷山之南。穷山即《天问》“阻穷西征”中崇伯生崇禹，求助于山南巫咸以再生的蜀山(今邛崃山西北段。)轩辕之丘在西王母所居玉山西480里(西次三经)。轩辕之山北700里发鸠之山则是炎帝少女名曰女娃(女娲)之居。蚩尤自羊水(姜水)登九淖伐空桑即黄帝所居之穷山、所葬之桥山(邛山)。《册府元龟》云：炎帝神农氏(烈山氏或即丽轩)姜姓，母曰任已，有虫乔氏女。《史记.三皇本记》作“母曰女登(乔),有娲氏之女”。可知黄帝与炎帝是婚姻的两半族，即姬姜(氐羌)结团。有乔氏即女娲，即管日月运行(天文台)的女和月母。《史记.赵世家》索隐引谯周云：“余尝闻之代俗(赵、中山)以东西阴阳所出入，宗其神谓之王父母。由此知“羲和与常仪”亦即神话中的女娲与伏羲，后所谓西王母与东王公。实由炎黄(姜姬)演化而出。河北省古之中山国、赵国，皆有丽轩女、鲜虞(释迦塞种)神话。

《大荒西经》所记“女娲之肠化为神处都广之野”。有灵山(巫山)，十巫及百药爰在。有西王母之山。有女子之国，轩辕之国，昆仑之丘。还有天文观象台多处。有“鱼妇”(鱼凫)，蜀鸟鸟(魁雀、离堆)。“轩辕之国，江山之南木妻为吉。”显然皆指岷江上游山原，在今川青甘三省边境。又在常羊山后第三条云“成汤伐夏桀于章山(即钟山、历山、崇山、蜀山)克之。”《史记?秦本记》申侯所言“昔我郦山之女为胥轩妻、生仲橘，保西垂。”“张掖郡有骊轩”(汉书?地理志)正是西王母部居地。轩辕之国在岷山之南，当即俄洛白马氐与嘉戎之居，今汶川、茂县皆其地故国。故其子可降居江水、氏[水、诺水(黑水)。西王母即俄洛女王(古蜀之后多为女王)，舜时之西王母、唐武明空时之哥邻。果洛、吾邻，昆仑译音之异写。河北定县古有鲜虞为白狄之国，祈姓(婚羌乞姓实即允姓之戎，为斯基泰种)。后改名“中山”，为赵所灭。“中山”即“中人”宗贝人，即道教之“种民”，中山出土文物多似蜀物。盖其先源同一种民文化。道教之“肇自河源”，盖指昆仑山的西羌文化。河北中牟县亦即中人县，后藏人“古宗”即汤所代之“稨夷”。黄河河曲南山河谷的炎黄及今之彝族，当与中亚白种有所融合并有文化互相渗透。

四、西王母形象与其神格之演变?

中国史中传说几千年的西王母，最初或与中亚巴比仑有关。有闪米(semitic,semi)人的文化因素。塞种释迦(saka)即印度的“塞西安人”，或译为“费尔干”，是敦煌以西的黄种人。

《广宏明集》卷七“塞种本允姓之戎世居敦湟。为月氏迫逐，遂往葱岭南奔。又谓之悬度、贤豆，身毒、天竺”(荀济〈论佛表〉)。塞种是突厥系民族，欧州人称之为“斯基泰”。实即“西伯利亚”，师比，“鲜卑”，与匈奴同系，与月氏等通婚。西南夷的昆明、徙、笮、邛、冉、白马、髦牛等氐羌(姬姜)系民族与匈奴、月氏通婚而有血缘关系，成为汉族的兄弟民族，融合而为中华民族。西域史上的民族是与史地上的西王母有关的。如鄯善为巴比仑移民，巴比仑古名(samas)(西膜)。焉居即掖耆即义渠，初在武威以东。禺知即禺氏即月氏，初居、张掖、武威(凉州)。大宛即大王母，王母寡亦宛族。道书以西王母名婉妗，《大荒东经》“女和月母之国。有人名稧(音婉)。乃虞夏双子星之辰星为马(吉量)为“白虎”；殷商天蝎星之参星为蝎为龙(仰韶文化陶瓶上画有蝎龙)；皆与西亚天文有关联(《郭沫若学刊》1993年二期。)所以西王母这一半人半神的昆仑神仙主角，是上古史和道教史很值得探索与溯源的关键问题。

战国时或此前的西王母形象是“戴胜、虎齿，有豹尾，穴处”(《大荒西经》)。“豹尾，虎齿，而善啸。蓬发，戴胜(额上饰“方胜”玉牌)。是司天之厉及五残”(《西山经》)。她很像异族可怕形象的鬼(羌)类。神“陆吾”，开明兽等在丑视的情况下，连族名也丑化了(如玁狁)。今存甘肃泾川县回山所刻摩崖造像“回中降西王母处”可见其原貌。(长7米，高3米。造像时代不详)。

所谓“周穆王”其本来面目似为“稦即颛顼，为西北羌戎之上帝。《海内经》(古蜀国历史资料辑编)”伯夷父(颛顼之师)生西岳，西岳生先龙，先龙生氐羌。氐羌乞姓。幽都之山、黑水出焉，其上有玄乌、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾……”。这当是穆王(黑王)之国(大幽之国)。应在蜀山岷江。羿请不死之药于西王母。已是友好邻部。尧、舜、夏皆通好往来。“禹学于西王国”(《荀子.大略篇》)，不仅友好，似禹养于舅家、母系“崇”即西王母。黄帝次妃嫫母即西膜，西膜，西陵缧祖之上系是女和月母，则与女娲对婚之伏羲亦即黄帝之先系。此实为伏羲之虎族与女娲龙族之合婚集团。在汉代画像石、画像砖、铜镜上表现之西王母是坐在龙虎座上的神母，配有她的侍从。汉代画像中“西王母”与“伏牺女娲”的图像太多了，今摘西王母画像两例(1)胡亮《大邑县董场乡残画像砖墓拾粹》、《成都文物》1990年四期简摘：a：神荼、郁垒所骑神马名吉量，亦作吉良、乘黄、腾黄。这种犬戎国“缟身”(白色)，即春秋时之麒麟，战国后意译不准确之“白稥”(后写为白虎、白狐、开明兽)。《六韬》名“鸡斯之乘”(斯基泰人所骑神兽)。b：西王母戴胜。《艺文类聚》卷四引《典戒》“人日造华胜相遗，像瑞图金胜之形，又像西王母戴胜。”砖上是一位端庄秀丽的妇女形象。《焦氏易林》“驾龙骑虎，周遍天下，为人所使。西见王母，不忧不殆。”两侧各有一双髻妙女，肩生羽翼。一女持灵芝，一女执嘉禾，是为西王母取食的两青鸟(即青腰玉女又称女青。)砖下部有：天禄(鹿)，蟾蜍(头上有双角)，扶灵寿杖的求仙药老人与五株灵芝，三足乌(日中金乌)，捣药玉兔(月中玉兔)，九尾狐(由稥字变为凤)，人身虎稥面羽人(神仙)。c：天彭阙即天门，两侧各有一蛇身人首像。是伏牺与女娲。阙上中立一人首鸟身的神鸟人。西王母居人鸟山；汉摇钱树(实为桃都神树之桃变为钱)顶立九尾凤；大概西王嫫是鸟族下龙虎两分族。(2)干树德《东汉崖墓石棺上的西王母像》(《四川文物》1992年五期)。a：此石棺出土于彭山县双河乡河心岛上。现置于乐山崖墓博物馆。b：画面中间偏左是端坐于龙虎座上的西王母。左侧为三足乌和九尾狐。右侧灵蟾一、玉兔二(指画面坐吹箫与弹七弦琴人物，以双髻为兔耳)，求药人一。这是东汉人的概念。c：玉兔可能与仙药关系密切，在画像砖上是兔形持药或捣药。在彭山石棺上是吹箫弹琴的奏乐人。月中兔掏药与萧琴当具有内丹采药的寓意。d：佑按此石棺另一面为双阙图，见于《四川文物》1985年一期封二。双阙在长方条的两端，而阙中上下分列四神兽：上左神虎，上右为神马与树(树下有伺马人)，下左为鹿，下右为凤。不见龙与龟蛇，当是西山蜀岷的开明、吉量、麒麟、凤凰，而前三者实一物之演化。知昆仑实与蜀山岷江同一文化。

道教的西王母成为一特殊女神，有她的族源与文化渊源。《海内经》(古蜀国地志)说：“流沙之西有鸟山。三水出焉(蜀山三江口灌口、关口、瀑口)。爰有黄金、王睿瑰、丹货(沙)、银铁、皆流于此中。……有监长之国，有人焉鸟首，名曰鸟氏”，《史记：秦本纪》：“大费生二子，一曰大廉，实鸟俗氏”。索隐：“以仲衍鸟身人言，故为鸟俗氏”。此与秦人所传丽轩女王有关。故西王母亦居“人鸟山”(人鸟山图有两种，其一白空恰是虎形)。《云笈七签》卷80〈玄览人鸟山图〉“太上曰：人鸟山之形质，是天地人之生根，元气之所因，妙化之所用。圣真求其域，仙灵仰其神，敬而事之，存而念之，受而带之，精而行之，和而密之，无敢懈怠。三气调均，生身赤子为道种民。其山之上元始天王所居，其山之下众圣仙真所处。其山之气生五色之水，名反魂，流液成脂名震檀之香。西王母初学道，诣元始天王，三千年道成德就，应还昆仑之山。临去辞元始天王，共刻铭人鸟山上。九老仙都君、九无丈人图画山形佩于肘。天帝写空中之书以附人鸟之体。百年一出以传真人。道士有此山形及书文备者便得仙度世，游宴昆仑。……同志者还房进胙，不得妄与非法之人。夫妻接待，皆同此法，不同不得交会。……游行山泽，威制五岳、三河、四海、八溟、九地。一切神灵奉迎拜谒。切德流布，五年、七年、不过九年，超登三清矣。”《道藏》6册696页有〈玄览人鸟山图〉文多一段云：“太上玉晨大道君曰：人鸟山名甚多。或名须弥山、玄圃山、大地金根山、本无玄妙山、元无宝同山、神玄七变七转观天山，一山七名，总号玄览。……山中自然有金液还丹。七宝灵香。山外空虚之字，诵之在心，诀在师口。”此册44页中“鸟母持瓶，召摄六丰。”786页上“王方平为上相，治月氏国人鸟山。”提到人地线索。道教的西灵金母又名玉华灵妃、太玄无母、名“九灵太妙阴阳化生万道元母高皇帝尊。”“太虚九光曰玉龟台金母元君”乃长生大帝之圣母。生八子。长生大帝乃长子，一身三名：南极长生大帝，太阳九龙扶桑日宫大帝，高上冲霄玉清王。世所称“九天玄女”或即“太玄无母”之化身，又称“玄母。”故玄母化形为人头鸟身或凤身麟头，元始皇上人则化形一身九头。若见龙头凤身之人，或一鸟九头，此则元始天王下降兆身，道欲成也。昆仑山即人鸟山或灵鸟山，鸟母即西王母。山上有紫燕、凤鸾、白雀、昆鸟、鹗、昆鸡、灵鹄、赤鸟、青鹊。《洞真八素真经》曰：“八素飞精，二景玉文，生于空洞之中，明于龟山之颠、玄圃之上、积石之阴。”则《灵宝》，《上清经》皆由西王母传出。“上清总真主录及长生司命君”，姓王讳改生字易度。则王母之子姓王。从王母降于茅盈之室的南岳真人，赤松，西城王君，方诸葛青童都可能是王母的儿子或徒儿。《道藏》广字一云紫微夫人姓王讳清娥字愈音，是西王母第二十四女。”《真诰》“阿母第十三女王媚兰。”上元王夫人，南极王夫人皆姓王，故木公亦号“王公”。西王母姓缑姓何姓杨姓回，王公不书姓。《道迹经》云：“老子西过大龟之山，见太真王母食玉文之枣，又食碧桃紫梨。”

论“虎齿豹尾”的西王母

今传本《山海经》三次写到西王母(另外一次为“西有王母之山”)，其中两次都有虎齿豹尾的描绘。《西次三经》说：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《大荒西经》说：“有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”因此，西王母作为昆仑神话的主神之一，以“虎齿豹尾”的形象著名于世，腾播人口。

近世以来，研究西王母的中外学者不少，结论五花八门，甚至相悖。本文拟从“虎齿豹尾”入手，结合民族史志材料，对西王母形象的文化内涵和西王母神话的起源问题作一新的探索。

一、首先应该指出，“虎齿豹尾”并非是人类的真实面目，而是一种图腾化的神的外表，是先民们从心灵上对部落首领的原始性装饰。在遥远的原始社会时期，由于西王母及其部族对其图腾的刻意摹仿，感情上力求与图腾神秘互渗，外形上极力图腾兽化，所以才出现了这种半人半兽的怪象。

“虎齿”是西王母形象中最具神威之所在。因为动物尤其是猛兽类以头部最有牲征，头部又以獠牙巨口最富明显。在甲骨文中，凡表示野兽的字都被极力刻划头部的獠牙巨口，尤其以锋利的獠牙显得凶恶可怖。因而“齿”字与“凶”字相近，《说文》说：“齿，口断骨也，象口齿之形。”虎为百兽之王，“虎齿”更为凶残无比。西王母脸上其它部分未引起先民们的特别注意，只有“虎齿”让他们难以忘怀，以致在其神话流传很久后才记录下来的文献中再三提到其“虎齿”。可见其“虎齿”最为突出明显，由此也可知西王母其人（或神、或族、或国）崇拜的图腾是虎。

《古今图书集成》引《鸿苞轩辕黄帝纪》云：“于是有神人西王母者，太阴之精，天帝之女也。人身虎首，豹尾蓬头，戴胜颢然，白首长啸。”“虎首”说明整个头部都是虎头式装饰。又《易林?小畜之大有》云：“金牙铁齿，西王母子”。樊绰《蛮书》记载西南少数民族部医落说：“黑齿蛮以漆漆其齿，金齿蛮以金缕片裹其齿，银齿以银。有事出见人则以此为饰，寝食则去之。”西王母“虎齿”系后天以金属等人为之，而且多在正式扬合出现的本相由此更得到旁证。虎齿是如此，虎首也当是如此。

至于“豹尾”，《庄子?大宗师》释文引《山海经》佚文说，西王母“状如人，狗尾”’。说明既可以看作豹尾，也可以视为狗尾。《山海经》中还有“人身牛尾”之类的记述。其功能主要在于兽尾横扫的猛劲威力，而不在哪种走兽的尾巴。因此把“豹尾”看作“虎尾”也是无妨的吧!

从考古材料和文献史料看也是如此。甘肃秦安县大地湾出土的地画中，卧者不仅头有装饰，而且有“尾巴”；在青海煌源县大华发掘的卡约文化墓葬中，随葬品中就有动物尾巴。然而这类尾巴不是“豹尾”。青海大通县上孙家寨出土的五人舞蹈彩盆中的舞者也拖着长长的尾巴，只不过简单的线条难以确指何种野兽之尾。在西南少数民族中也大量存在尾饰风俗。《说文》云：“古人或饰系尾，西南夷亦然。”《后汉书?西南夷列传》说，哀牢夷“种人皆刻画其身，象龙纹，衣著尾。”《太平御览》引《永昌郡传》：“郡西千五百里，徼外有尾濮，尾著龟形；长三四寸。欲坐辄先穿地空，以安其尾。若邂逅折尾便死。”汉以来文献都没有指明“西南夷”系哪种动物之尾，与记述头脸装饰的文献相比，显然不够明细。在先民们看来，既然与某种动物有亲缘关系，就应摹仿其形，尾巴亦不能例外，但是最能显示动物的标志在头部，所以着力刻画修饰其头脸，而尻后有条尾就行，头是什么动物的，尾巴也自然是什么动物的，所以对尾饰的特征不去更多地雕琢。可以说，《山海经》的西王母形象中，“虎齿”是确凿不移的，而“豹尾”的“豹”则有可能是想象修饰之辞。在神话流传中，人们从豹子尾巴的强劲有力进一步神化西王母的威力，但是在原始形象中不一定非豹尾不可。

在神话世界里，西王母为什么以这种怪状出场呢？《鸿苞轩辕黄帝记》中“西王母者太阴之精，天帝之女也”一句是窥其奥秘的窗口之一。“天帝之女”也与《穆天子传》中西王母自称的“我惟帝女”一致，表明了西王母神圣不可替越的地位；“太阴之精”则暗示其性别。

在父系社会里，“天子”是最高的奴隶主和封建统治者，那么“帝女(天帝之女)就是母系社会里最高的统治者，实际也就是部落酋长、国王之类。难怪乎在神话中，西王母“司天之厉及五残”；在《穆天子传》中，西王母与中原的穆天子以平等之礼相会，没有尊卑之别。至于有人以为西王母是穆天子之女，又有人以为西王母是穆天子之祖等强分上下的说法是没有根据的。“虎齿豹尾”正是西王母身为酋长的神圣地位的外在体现。虎图腾面具戴在头上，便是神和帝女的化身，就可以啸动山川，威镇域内了。

“西王母”不是某一代酋长的名号，而应当是世代相袭的，“虎齿豹尾”随同“西王母”在其部落酋长中代代相传，每代酋长都作如是状，所以在典籍中不同时代都会有西王母出现。早在殷代甲骨文中，就已有“西母”之词，陈梦家先生认为：“西母是西王母的原始形态”。而《山海经》中的西王母神话是战国时期才根据传闻写进去的，其间的年代何其久远!其后，西王母的怪状越来越少直到消失，这是人类向文明社会前进、日益客观地认识社会的历史结果。

二、弗雷泽说过：“在很多地区和民族中，巫术都曾声称它具有能为人们的利益控制大自然的伟力。假如确曾如此，那末巫术的旅行者必然会在对他的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力，从而高踞于那些易于轻信的同胞之上，这是不足为怪的。

事实上，巫师们似乎常常发展为酋长或国王。”西王母正是这样一位靠其巫术已经充当了酋长的大女巫，其身份是酋长兼大女巫。“西王母”既是她的名号，也是其部落(或国家)、其辖地的名号。

西王母居住的地方是中国神话中的奥林匹斯山昆仑之丘。昆仑是中国先民们心目中的天下的中心，也是从人间通往天界的天梯，“此山万物尽有”(《大荒西经》)。西王母身为昆仑山的女主神，支配着万物，掌握着不死之药。所以，“羿请不死之药于西王母，女亘，娥窃以奔月”。拿到西王母赐予的不死之药，就等于拿到了进入天界的门票。西王母的这种权力令人想起西藏佛教领袖班禅大师的传说：香巴拉是藏族人民心目中的理想乐国，而历代班禅大师便是香巴拉的座主，因此凡是想去香巴拉的人必须先要到后藏扎什伦布寺领取“路引”，只有得到班禅大师亲自授予的“路引”，才会畅通无阻地来到香拔拉，否则连路口也找不到的。班禅大师是藏传佛教两大领袖之一，他赐予的“路引”与西王母赐予的“不死之药”有相同的神奇功能，使人从凡间一举进入天界。这一事实说明西王母不仅仅是酋长之类，而且是宗教首领(尽管与人为宗教有别)，政教大权集于一身。

正因为如此，西王母又“司天之厉及五残”，惩治着一切妨害正常秩序和部落利益的势力。也就是说，西王母掌握着最权威的黑白巫术，具有“控制大自然的伟力”。因而她以此成为昆仑神话中的女性主神!后来又演变为统领天下万民的女首领，“老子云：万民皆付西王母，唯王、圣人、真人、仙人、道人之命上属九天君耳。”男神东王公等崛起后才分去了一半权力，但她仍然是众女仙的总领班。这种有趣的演变可谓渊源有本。西王母的身份正如陈梦家先生所言：“由巫而史而为王者的行政官吏，王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”。

西王母作为以部落酋长或国王身份出现的大巫，“虎齿”是其具有奇迹般功能的不可或缺的装饰，它不但标志着其图腾；而且标志着其超凡的巫术。张开的虎口，锋利的巨长獠牙把两个不同世界(如生与死、人世与天界)连接了起来。在中国青铜器中有不少诸如“人虎雕像”、“乳虎食人卣。”“龙虎尊”等兽形，兽纹器物，张光直先生认为“这几件器物所象的人很可能便是作法通天中的巫师，他与他熟用的动物在一起，动物张开大口，嘘气成气，助巫师上宾于天”。更应注意到，“云从龙风从虎”(《易?乾》)，风与虎历来被认为紧密相随，中国古典小说每写虎的出场必先写风，虎从风出，虎出生风。西王母施行巫术时以虎齿豹尾，巨口獠牙的虎貌出场，威风凛凛，啸声回环，从而便可以上达于天，下止于地，为其部落、国家“控制大自然”了。

从巫的历史看，人类早期社会以女巫为主。在原始人眼中，女性是生殖之本源，而且在生理上与天上月亮的圆缺周期神秘地相吻合，硕大的乳房如同日月一样神秘莫测，成熟的胴体令神灵喜说，，因之女性作巫师，其法力远比男巫大得多。所以《说文》释“巫”说：“巫，祝也，女能事无形以舞降神者，象人两裒舞形。”瞿蜕之先生说：“自巫之本字观之，亦足证巫以女为主也。”直到近现代，一些民族中仍然看重女巫。东北亚和堪察加地区的部分民族中，男萨满在主持宗教仪式时，身着女装，头顶女发，胸前挂乳房等饰物，言行举止模仿女性。近现代尚且如此，史前母系社会的情况更是不言自明。但是我认为，许慎解释“巫”字和近现代一些民族中男萨满的女装，在很大程度上是进入父系社会后，男性以女性娱乐神祗的观念的反映；而在母系社会，女巫并非是男性用以娱神的工具，而是女性主持政教的权力之一。西王母活跃于神话世界和历史舞台之时，西部氐羌正处在母系社会，甚至直到隋唐时期，青藏高原上的“女国”还很有势力，每每见载于史书。女王的地位和权力不是男性赐予的。

以上所述证明：西王母的原型实际是远古时的一位部落女性酋长兼大巫师，“虎齿豹尾”是她在正式场合或者操作巫术时的面具。

三、很多学者以为西王母的虎(尤其是白虎)是汉民族按照朱雀玄武、青龙白虎的五方观念配上去的。但是只要考察一下古老的氐羌民族及其支系民族的图腾信仰，就会发现这种推测是站不住脚的。

西王母是原始社会时期西北部的—位尊神或酋长，对此不少学者是公认的。根据夏商周时分布于陕甘青新等地区的民族看，西北主要是包含有许多小氏族甚至种族的“氐羌”，西王母神话连同昆仑神话发源于氐羌游牧地区，那么西王母的“虎齿豹尾”形象应该说从氐羌先民那里而来。

泰勒在《原始文化》中说：“神话的虚构也像人类思想的一切其它表现一样，是以经验为基础的”。西王母的“虎齿豹尾”形象自然也不是凭空产生，而是一个民族根据对自己氏族起源，信仰文化的心理体验而“虚构”出的。对于这种虚构的经验基础加以探讨，是理清西王母神话源流的必要途径。然而首先遇到的困难是古典神话的不系统和其它文献的匮乏。

那么怎样克服这种困难呢？钟敬文先生在八十年代初指出，在古典神话研究中，“我们必须求援于古文字学、考古学、民族史志及原始文化史等。在这些辅助科学中，我觉得民族志(神话、传说是构成它内容的一部分)，必须给予应有的重视，充分发挥它在研究资料上的辅助作用。”钟先生的话为我们理清西王母的虎图腾源出氐羌民族这一事实指出了一条极其有效的路子。

在甘青新一带的羌人岩画中就已经有虎的形象，这些历经几千年风雨剥蚀而残存下来的古画至少表明了远古羌人对虎的关注。而根据《后汉书.西羌传》中的记载，秦厉公时，西羌的第一位著名酋长无弋爰剑从秦国西逃，秦兵追赶甚急时躲入一山洞，秦兵放火烧洞，只见洞口出现一虎形怪物，遮住火焰，秦兵惧退。无弋爰剑才得以逃到三河(黄河上游、湟水、大通河流域)，诸羌以为有虎护佑、焚而不死是神人，遂推为首领。自此以后，其子孙“世世为豪”。这个早期传说被史家写进志传，说明它在西羌酋长的起源上很重要，而且在当时流传很广。由此进而说明羌人对虎是十分崇拜的。

《太平御览》引《庄子》佚文：“羌人死，燔而扬其灰。”又《荀子.大略》中说羌人作战被俘后，不忧死而“忧其不焚”。这一奇特的丧葬信仰习俗原来正与虎图腾崇拜有关。唐代樊绰《蛮书》说，羌人有“披大虫皮”、“死后三日焚”的习俗，焚的目的就是为了转生为虎。李京《云南方志略.诸夷风俗》记载，罗罗(彝族)“酋长死，以虎皮裹尸而焚，其骨葬于山中。……年老(死)往往化为虎云”彝族巫师的话更加有力地证明了虎为人祖、人死化虎的图腾观念：“虎族是虎变的，如果不火葬，死者的灵魂就不能再转变为虎”。彝族源出氐羌，其强烈的虎图腾崇拜意识与羌人的丧葬信仰习俗一脉相承。由此窥彼，羌人的虎图腾祟拜昭然。

不仅彝族如此，凡与氐羌有血缘关系的民族都或多或少地保留着虎图腾信仰习俗。清江流域的土家族中传说，他们的祖先是化为白虎升天的“廪君”，所以他们是白虎的子孙。过去，土家族以人做牺牲祭祖，摆上人血供始祖饱饮。近世以来才以畜代人。直到新中国建立后，主祭者还须割破自己的头，将血滴在纸钱上作祭。家家都设坛祭神虎。每逢佳节或贵客临门，则摆上“血豆腐”以保持其虎的食性。其实，土家族及其图腾源自巴人，《后汉书》上就说巴人始祖为廪君， “魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉”，而巴人又源出氐羌。

纳西族亦出自氐羌。其东巴神话中忍利恩成亲时的新装是：虎皮帽，虎皮衣，虎皮箭襄，座下是虎皮垫褥，“英雄变成了威武漂亮的‘虎’，这一方面是狩猎时代的光荣象征，另一方面也有可能与象征力量、威武的虎图腾相联系着。”还有普米族、拉祜族、哈尼族、白族、傈族、怒族、藏族，珞巴族等氐羌支系民族中，可以大量地采集到虎信仰的神话传说、节令仪式、地名人名、狩猎禁忌等方面的事例。羌人是华夏族的前身之一，所以汉民族对虎的崇拜虽不及龙，但也很有势力。

勿需赘列各个民族的虎信仰例子就可以看出，如此众多的与氐羌有血缘关系的民族都崇拜虎，一些民族还至今以虎为本民族图腾，这不是偶然的巧合．事实说明古代氐羌，(至少有相当一部分)是以虎为图腾的，西王母的“虎齿豹尾”正是氐羌古族虎崇拜的心理基础上“虚构”成的；从而也证明，伴随着西王母的虎乃至白虎是古代西部土著人的产物，而不仅仅是后来中原汉民族随意强加上去的。

四、从氐羌的支系诸民族的虎信仰不仅可以洞悉氐羌以虎为氏族、部落的始祖神，而且还可窥知虎是开天辟地、创造万物、人类的创世者，“虎齿豹尾”的西王母在一定程度上有可能还是这样一位始祖神与创世神的化身。

在彝族传说中，虎就是天地万物的创造者。该族史诗《梅葛》中说，太古时人世间什么也没有，这时虎出现了，“虎头作天头，虎尾作地尾：虎鼻作天鼻，虎耳作天耳。左眼作太阳，右眼作月亮；虎须作阳光，虎牙作星星；虎油作云彩，虎气作雾气。虎心作天心地胆，虎肚作大海，虎血作海水，大肠作大江，，小肠变作河；排骨作道路，虎皮作地皮，硬毛变树林，软毛变成草，细毛作秧苗。……”。

这里，虎完全是又一个盘古！虎尸肢解化作万物的情节与盘古“死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木”基本一致。所以一些人以为这是盘古神话的翻版或者称呼不同而己，在有的整理本上径自在“虎”下面注上“盘古”二字。但是，这位创造万物之神以虎的形象出现在氐羌系民族中，应当说与西王母的“虎齿豹尾”形象有着一定的关系。

在《山海经》中，围绕着昆仑山有许多“虎首”、“虎身”或“类虎”的怪兽怪神。《西山经》说：“昆仑之丘”，实惟帝下之都，神陆吾司之．其神状虎身而九尾；人面似虎爪，是神也，司天之九部及帝之囿时。”《海内西经》称守卫昆仑之门的怪兽开明兽“身大类虎而九首”。《大荒西经)在记述虎齿豹尾的西王母之前，称“有大山名昆仑之丘，有神，人面虎身，有文有尾皆白处之”。这些与西王母具有同样兽特征的怪兽怪神们居处在昆仑丘及其周围，不是主司九域之部界和天帝苑圃之时令，就是守卫着神圣的山门，与西王母和平共处，可见是一个虎图腾系统中的神。

特别是《海外北经》中有这样的记载“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”就是说其图腾为青(黑)色的虎，这种“青兽”族自称为“罗罗”。古人早就发现，云南彝族也把虎叫“罗罗”，并用以自称。明人陈继儒《虎荟》说：“罗罗，云南蛮人，呼虎为罗罗。”据民族史志记载，彝族祟拜的虎即是黑虎，与《山海经》中所说的“青兽”一致。其虎祟拜习俗的传承不言自喻，因此也使人不能不推测其虎开天地造万物的传说可能承袭自古老的氐羌。如果真是如此，那么．“虎齿豹尾”的西王母的原始形态也就是始祖神和创世神。

普米族与彝族在很大程度上属同源异流。普米族祟拜白额虎；以之为图腾。他们信仰着一位女神，叫“巴丁拉木”，意思是．“西番土地上的母虎神”。据说这位女神的生活习俗是“穴居”，所以供奉在山野洞窑中。这位女神被称为白色母虎，主司着西番(普米族、藏族等)人的土地，是当地最高的女性保护神，所以香火极盛，不仅普米族，还有当地藏族、纳西族摩梭人等定期进行隆重祭祀。这位“巴丁拉木”的居住形式，母虎形象以及祟高的地位与西王母何其相似，简直是全盘移植！日本学者小南一郎先生也曾发现这一关系。她说：“这个巴丁拉木女神与西王母之间有着直接的关系，被呼为西方女神。住洞穴；具有支配人间和牲畜的繁殖等女神性格”。 “巴丁拉木”神使我们确信，西王母还是一位虎形的始祖神乃至创世神，与彝族史诗中的创始神虎有直接的遗传关系。

容我再举出羌人后裔羌族中间至今流传而未曾引起学人们注意的关于西王母创世造人的神话传说。远古时，阿补曲格(羌语，即“天爷”)跟红满西(羌语，即王母娘娘)商量，要造天地，红满西打开黑鸡蛋，放出一个大鳖鱼，用鳖的四条腿撑住了作为天的青石板。天地造成后，阿补曲格又跟红满西商量如何造人，红满西说：“用羊角花枝枝造人嘛！”九天后，地上有了很多入。红满西对人说：“戊日这天，是造人的日子，千万不要动土，动了土就要伤人的生命。”所以羌族至今保留着“戊日不动土”’的习俗。

值得注意的是，这些传说是根据羌族巫师的古唱经翻译讲解出来的，可见是经过千百年而流传下来的古老传说，很可能源出羌人神话。虽然由于篇幅之限未能细述细节，同时也有一位与红满西同样高大的阿补曲格，但是红满西造大地、撑青天、创造人类的伟大功绩仍然令人敬仰。红满西与昆仑神话中的西王母、彝族史诗中的虎、普米族奉祀的巴丁拉木，都有相同之处。尽管“虎”的形象在羌族的红满西身上不见踪迹，但她为创世神、始祖神的性质是可以确认的，尤其是她不叫女娲而叫王母娘娘的事实，令人相信她源出昆仑神话中的西王母，从而也令人确信西王母是氐羌先民们的始祖神和创世神。

五、上文运用民族志的材料论证了西王母是古氐羌部落酋长兼女巫。作为酋长，西王母是虎图腾的再现，也就是始祖神乃至创世神的化身；作为女巫，西王母又以虎作为操作巫术、升天降神的辅助性神物。西王母神话就是这样的基础上“虚构”出来的。

然而，商周及其之前的氐羌在中国西部分布甚广，也没有形成统一国家，尤其是氐与羌还不是一个民族。那么，西王母神话究竟起源于何族何处，有必要继续利用民族志以及民族史、考古学等方面的材料进行探讨。

“西王母与昆仑山原有不可分拆之关系，言西王母即言昆仑也”。徐旭生、常征等先生考证昆仑之丘即青藏高原，此外还有祁连山说、岷山说、巴颜喀拉山说、和田南山说、喜玛拉雅山说等，大多在青藏高原周边。根据多方面的资料，我们说古人所谓的原始的昆仑山大体上在以青藏高原为中心的广大地区，而西王母神话就产生于这一中心地带，大致是不差的。

从民族史看，凡与氐羌有关的西南少数民族几乎都与青海高原有关。如毛佑全、李期博《哈尼族》说：“哈尼族有悠悠的历史，与彝、纳西、拉祜等民族同源于古代的氐羌族群。

据汉文史籍记载，氐羌族群游牧于青、甘、藏高原，……其中有一部分逐渐往南流迁，散布到川西南，滇西北、滇东北广大地区”。《普米族简史》说：“普米族先民起源于西北青藏高原的古羌人”。诸如此类的民族史志材料，举不胜举。川西羌族则直接说青海是他们的故乡。正由于如此，这些民族都或多或少地保留着从氐羌那里继承来的虎图腾祟拜观念，其它丧葬等民俗中也残存着一些以西北高原为故乡的观念。而这些事实正说明了西王母神话有可能起源于青海高原。而当时居住在青海高原的是羌人，氐人至少在汉以前没有涉足青海。所以，如果说西王母神话起源于青海高原，其族属当系羌人。而羌人正是以虎为图腾之一，这在上文已有论证。

再从汉文文献看更能确指西王母神话起源的具体地区。《庄子》释文引《山海经》佚文：西王母“状如人，狗尾、蓬发戴胜，善啸，居海水之涯。”这里点明西王母居处在“海”边，但这海绝不会是东边的大海，而是西部的一个大湖，很可能指的就是青海湖。从文献考察，秦汉到南北朝时期，，几乎宇内皆知青海湖边有西王母遗迹西王母石室。《汉书?地理志》云：“金城郡临羌西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池，北则湟水所出，”临羌即今青海湟中县多巴镇一带，西北行过日月山(塞)，即为西王母石室、青海湖(仙海)、茶卡盐池，湟水发源于青海湖北边。西汉末年，王莽在青海湖边设西海郡。王充在《论衡.恢国篇》中说：“汉遂得西王母石室，因为西海郡。……。西王母国在绝极之外，而汉属之，德孰大?壤孰广?”王充不仅提到西王母石室，还称其地为“西王母国”，并称之为“宝地”，可见当时人认为青海湖地区就是西王母的故乡。十六国时，北凉主沮渠蒙逊在征战之余，“遂循海而西至盐池，祀西王母寺”。所谓西王母寺可能就是西王母石室。在郦道元的《水经注》中专门记载：“湟水出塞外，东径西王母石室、石釜、西海、盐池北。”汉文文献中一再提及西王母石室，说明当时影响甚大，有可能当时流传着一些传说。段国(沙州记)就提到，沙州(青海贵南县)东北青海湖一带有大山，“羌胡父老传云：是西王母樗蒲山。”以上资料证明，远古的西王母的确居牧在青海湖边草原，并留下了石室遗迹。

从藏族传说也可佐证这个结论．青海湖在藏语中读如“错温布”，白乌库吉曾经认为这个名称与“西王母”系一音之转，因为“王”字在古汉语中读“温”音。由此他认为西王母是远古时代游牧于青海湖边的一位女酋长。其实，藏文文献中更有与西王母极近似的传说，清代佑宁寺名僧松巴.益西班觉在其文集中记述道：青海湖在古代叫“赤秀洁莫”，意思是万户消失的女神王。青海湖本来是一片美丽富饶的草原，有十万户帐房人家，后来海心山下的泉水涌出，淹没了草原和帐房，幸亏有神运来海心山压住泉眼，才使整个草原免于沉没。这个传说至今在蒙藏群众中流传，只不过有些变异。“赤秀洁莫”的含义正与西王母的名称相对应，不难想象，最初的传说中必有一位女神的形象。

据调查；在当地藏族信仰传说中，守护青海湖的神就是一位骑着神骡的女神。这位女神在性格上与西王母有不少共同之处，或许来自一个源头。至于不作虎齿豹尾之形，也不骑虎豹，而是骑着骡子巡游，这是可以理解的。神话传说在不同民族中会变异得不一样，更何况藏族(羌人是其前身之一)原始文化在佛教文化的冲击下变异得非常厉害。这位乘骡巡守的女神就很有点象藏传佛教寺院里的护法女神吉祥天母。虎豹是狮子一类的动物，只能作佛的坐骑，其它神祗只可骑乘马、牛、骡之类。

从青海高原少数民族的民间宗教风俗看，西王母虎齿豹尾的影子仍然残留着。在青海省同仁县一个叫年都乎的土族村子里，每年农历腊月要举行一种叫做“ｗūｔú”的虎舞驱傩仪式。届时，七名男子赤身露体，脸和身上以锅底灰画为虎头形和斑纹，手举树枝(也许就是不死之药的象征吧)进村，两“虎”在村口敲锣鼓，五“虎”在村中走户穿巷，列队而舞。最后驱至村外河边洗尽锅灰，以示将邪鬼等尽付之东流，巫师焚纸诵经，祛邪求福。乔永福先生认为“ｗūｔú”即楚语“于菟”，这种古老的舞蹈是在明代由楚地传入青海土族中的。其实，“ｗūｔú”、“於菟”都可能源于古老的羌语，土族虎舞完全是远古羌人虎图腾崇拜在本土的遗存。

西王母“虎齿豹尾”的踪影在其故乡的考古文物中也可见到。青海湟源县大华乡出土的卡约文化墓中就有动物尾巴等随葬品，而卡约文化的族属是羌人，这已是公认的定论。大通县上孙家寨出土的五人舞蹈彩盆，系马家窑文化彩陶。盆内壁绘有三组五人连臂舞蹈图案，舞者头有装饰，尻有尾饰，整齐地踏舞着。学术界普遍认为该文化的主人也是羌人。既然为羌人彩陶，图案反映的必然是羌人的精神世界和物质生活。联系到西王母的“虎齿豹尾”和高原的“ｗūｔú”虎舞，可以认定这件彩盆图案所反映的就是古老羌人的虎图腾崇拜舞。换言之，也就证明了西王母神话的故乡可能在青海高原。

综上所述，作如下结论：西王母神话起源于环青海湖地区的远古羌人，其原型是崇拜虎图腾的部落女酋长兼大女巫。至于后来随着民族迁徒、文化传播，西王母向西则移到西亚乃至“大秦”(罗马)，向东则遍布中原大地乃至沿海地区，那是另外一个问题了。

西王母神话与中原文化的交融

原始神话也存在同样的情景。世界上很多地区流传着同一类传说。但是，它们在各地区演变为神话后，却彼此各异。

而自然神话的故事情节又是以人们所熟悉的社会生活形式为基础的。这样的情节很可能发生于人们生活之中；但是，它们与星体、雷雨和风暴所发生的联想，使它成为自然神话。

一、王母形象的文献记载

世界各民族的原始神话，在传入不同地区和民族的过程中，由于受自然环境和文化环境的影响而产生不同形态的变异(从人物、主题、情节和语言等)。我国远古的西王母神话，同样经历了这个演变过程。它从西方昆仑山传入中原之后，就发生了神话本体属性不同文化内涵的变异。

这个问题，朱芳圃先生在《西王母考》中有一段很扼要的说明。他说：“《山海经》所载之西王母，原为西方貘族所奉之图腾，随着社会的发展，图腾本义，渐次消亡。一方面由于名词的误解与无意的附会，逐渐演变为黄帝的后妃；一方面还保持其本来面目而演变为西方的山神，‘莫知其始，莫知其终’，成为道家理想中得道的真人。同时，与燕齐方士服药求仙的方术相结合，因而转化为汉代长生不死的女仙”(《中国古代神话与史实》，第155页) 。

具体地说，西王母在《出海经》中的“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”形象，正是西方貘族所奉祀的图腾神像。(“貘”即“西膜”)她是“穴处”的似人非人，半人半兽的怪物形象。到了周代《穆天子传》里记载的西王母就成了温文尔雅的一方“人王化”的“一国之君”。她还与中原的古帝王尧、舜、禹、汤和东夷族团宗神后羿有过交往，互赠玉、帛、兽或赐不死之药。实际是部族之间进行文化交流。到了汉代以后，《尔雅》和《汉武故事》及《汉武内传》中的记载，西王母俨然成了一位道行深远的“真人”。她行动时，笙乐开道，众仙女簇拥，服饰雍容华贵的“天姿掩蔼，容颜绝世”的仙化了的“灵人”。她从怪异形象一变而为掌握长生不死之药的“仙人”。这实际是封建帝王理想中的天姿国色的女神和方术化了的神仙典型，与西王母神话的品位已有很大不同。

至于西王母与黄帝关系的演变就尤为特殊。西王母原为西方之神嫫母(貘)，她与黄帝同为昆仑山的原始部族的领袖。《荀子.赋篇》说：“嫫母，力父，是之喜也。”《吕氏春秋，遇合》说：“若人之于色也，无不悦美者，而美者未必遇也。故嫫母执于黄帝，黄帝曰：‘厉女德而弗忘，与女正而弗衰，虽恶奚伤?”《列女传》说：“黄帝妃曰嫫母，于四妃之班居下，貌甚丑而最贤，心每自退”。

西王母本名为嫫，演化为丑陋的女神。又由于她与昆仑山神黄帝宫相近，从而一男一女，就为配偶。后黄帝又逐渐演化为人王，嫫母就演变为有德无貌的帝王的后纪了,这就是西王母神话与中原文化交融的一个侧面的明显反映。

二、西王母神话在中原的变异(上)

以上仅是文献记载中可以看到的西王母神话与中原文化交融的脉络。从原始图腾神到“人王化”，再到道教真人和方术化仙人的演化过程。这个演变大体上是通过上层文化的接触变化过来的。

然而，如果从神话本体演变来看，就出现了不同的情况。西王母神话流传到中原之后，在民间神话范围内所发生的变异，却是另一番景象。从神际关系的神格易位、神话功能的重新确立、神话所蕴含的文化价值意识与西方和中原社会文化背景的连接关系等一系列问题，都不属于上层文化职能的范畴。探讨这些问题，就是本文所要研究的主要内容。一句话，西王母神话传入中原之后所发生的本体演化，大体上发生了两方面交融：一是与中原民间产生的原始神话发生“涵化”；二是在中原的道教文化发生“互渗”。后者在文献中多有记载。

我们从大量现在尚流传在民间的神话中，看得非常清楚。这在中国神话学理论方面，既是很复杂又是很有意义的问题。我们从此不难看出神话所具有的鲜明的地域、部族或民族的社会生活特色。也就是说，不同地区先民的生产、生活实践活动，对神话的产生、发展，具有相当重要的影响和制约作用。神话必然在传播到另一民族地区时，由于受地理自然条件和宗教、信仰、道德、习俗等文化条件的影响，必将产生从内容到形式上不同程度的变异。这种不同地区、民族的神话融合，在西王母神话与中原文化之间的“变异”有哪些表现呢?其所表现的文化内涵的变化在神话理论方面又说明了什么呢?这主要涉及以下几个方面的问题：

首先，是神话人物置换变形的神格易位。中原部族的原始神话，有其独立的体系。到了道教文化兴起之后，就将原来的神话吸收、改造为道教神话系统：“一切诸神咸所统摄”。原来中原地区的神话人物，基本上都纳入了道教神谱之中。西王母神话传入中原之后，便以西方部族领袖的身份，被转尊为道教至尊大神玉皇大帝的配偶之神。从此，不再是黄帝的后妃(尽管还有黄帝选嫫母族女子为后妃很少的记录如《嫫母发明火药》)，一变而为道教天国神殿其权至大，其位至尊的显赫“神母”。她与黄帝原来传说中的配偶关系变成了神人之间的“二元对立”关系。这个问题说明：西王母神话东传中原，必须适应新的文化环境的影响和制约的客观需要。与此同时，她也融入了中原神话本体属性的范畴，从而脱离了西方昆仑神话的特性(当然，也与前述的“真人”、“仙人”有一定的区别)。这种“神格易位”的置换变形，在神话学中是经常遇到的。它体现了部族之间文化交融和发展的客观规律。西王母所代表的从西方狩猎部族文化，到了中原文化圈内，适应新的农耕文化发展的需要以及中原封建帝王的需求和理想，就产生了西王母这样天国至尊“天母”和“仙人”的更为复杂的神话人物形象。其中起决定作用的是社会因素。同时，中原的生态环境与生产的形态，也促使新的西王母神话的应运而生。

其次，神话职能的重新构建。西王母原来作为貘族崇奉图腾神，其文化内涵属于西方昆仑山的狩猎文化模式(朱芳圃《西王母考》)。还未涉及神话职能的主体范畴。到了中原，便介入了本地原神话特定属性的范畴。那就是西王母成了天体宇宙起源神话的重要女神。她显示出了中原创世神话的特殊人物的个性。从人物形象、主题、情节等，都具有了超自然神力的大神。从世界的范畴来看，正象［苏］叶?莫?梅列金斯基说的：“创世神话乃是宇宙之所由来形成的万物之由来神话。其萌生和创始的情况不尽相同，不乏种钟变异；而从神话的角度来看，则是连续统之由此及彼推演的特定线段。”宇宙起源神话乃是神话的基石。因此，西王母神话之融入创世神话的内容，的确是神格品位的极大丰富和提高。这样，她在人们心目中的崇高地位，也就更加神圣、威严。她成了与天帝玉皇同样显赫的大神。当然，她的性格本身也在向逐步世俗化演变；既协助天帝极力维护神国的尊严；人神不能共处；同时，也有对人间的合理要求和抗争，表现出一定程度的同情和让步。甚至羡慕和留恋人间“男耕女织”的美好生活，等等。最明显的例子有：

（一）西王母用宝针放出日月的光和热。荒古人间没有白天和黑夜，也没有太阳和月亮。原来太阳和月亮是王母的两个女儿，让二人用她的宝针给人间送光明和温暖。还要二人自东向西运转。本来二人的针一样亮。王母不准两根针同时使用，就可大地一片生机。太阳漂亮，人们光看她。二人一商量，想用月亮的发光宝针惩罚人。姐姐月亮怕出事，不肯给她。太阳哭着求情，月亮答应了。嘱托不能两针同时用。太阳不听，两针齐用，照的太热了，谁也不再看她。月亮从此没了宝针，只好用自己的绣花针照明，从此有了白天黑夜。在这里，天体宇宙自然范畴的调整，分昼夜的自然神话，正是社会人类生活所必需的，为了宇宙的稳定的日月神话功能的体现。王母娘娘的宝针便成了主宰日月运行规律的自然客体的化身(同属发光之物的象征)。而王母却是这一神话职能的行使的唯一至高女神。她还可以使皎阳和洁月为了不间断向人间送光明和温暖，让二人每月三十和初一晚上相聚(因此，没月亮)。初二晚上洁月才出来。

（二）王母协助天帝划分和稳定一年的四时八节的天体运转的秩序。这也是涉及古老文明神话的种种自然和经济的周而复始过程的直接表述(昼夜、年月、四季、节令)。这一类神话在中国尤为突出。它在中国神话中占有极其重要的地位。在《老天奶奶分家》中说：天帝的四个儿子，原来分管四方，经常互相争斗闹事，世间很不太平。天帝要王母他出主意给四个儿子分家，以免去纠纷。王母主张让四个儿子分管一年四季天体运转秩序，从立春到立夏归长子青天；从立夏到立秋归次子白天；从立秋到立冬归三子昏天；从立冬到立春归四子黄天。后来，由于王母又生了个五子苍天。王母就让四个哥哥把每两个节气之间的18天均给小弟，每个儿子管72天。这样，天体一年四时八节运转有序。经过自然调整和社会调整(天宫伦理的对应)，达到了新的，也是永恒性的秩序均衡。两节气之间的18天为天宫会议的时间，(“三煞”、“五黄”、“大息”)是吉日。人们可以起梁、盖屋、修造、嫁娶等等。

王母在神国的权威地位就更加牢固。这类“时序神话”除它的宇宙起源神话属性外，更具有中原农耕经济文化的属性(下面详述)。

（三）王母创造天体和行云布雨的神职。王母在《牛女》神话中，可以用金簪划出天河，从而确立了庞大、雄丽、浩渺的银河星系和银河两岸星相定位坐标。王母还可以握有在天空行云布雨的神职。在《好天难当》中，人间不同职业的人要求天宫刮风、下雨、日照的时间，来适应不同职业的特殊需要。在《老天难当》中，天帝为天气变化不易满足世人的需要而苦恼。天奶王母却有办法。农夫希望下大雨，卖姜的需要太阳晒姜，行船的要刮顺风，卖梨的梨树正开花，不需要刮风。王母就让天帝：白天出太阳晒姜；夜里下大雨让庄稼长的旺；只在河里刮顺河风；刮风到梨园只穿树行送风。王母的才智使天帝折服。这里，王母主宰宇宙、万物的高大形象和智慧，顿使天帝的形象黯然失色(个别记录也有情况相反的)。

（四）王母对抗击破坏天体宇宙秩序的英雄的赞誉和支持。王母是天体的创造者，也是对天体宇宙秩序的维护者。当天空十日并出，造成人间灾难的情况下，后羿用神箭射下九日，留下一日正常运转，从而使被打乱了的天体运转秩序得到恢复正常状态。王母为此赐给后羿长生不死仙药。她还主动建议天帝把仙女嫦娥下凡嫁给后羿为妻，来到人间生活。这类“抗御自然灾害英雄型”的神话，同时也是宇宙起源神话的阐释。其中的自然调整和社会调整相结合的文化统一体表现在：既是宇宙天体秩序的恢复；又反映了社会生活的要求宇宙秩序平衡的愿望。自然因素与社会文化因素是此类神话产生的基础和前提。

再次，西王母神话的中原农耕文化内涵。西王母神话原属西方昆仑山狩猎部族的图腾神。从其本相、服饰、器物，用具和仪礼等都表现为狩猎文化的特色(见《西王母考》)。随着西王母神话传入中原之后，受农耕文化的影响，就产生了明显的变异。如前所说，中原“时序神话”的出现，关于维护和稳定天体运转的秩序(如昼夜、年、月、日、四时、节令)的划分，便表现了“象征对自然界周而复始过程”的特点。而这个时令特色正是中原农耕经济文化的内在规律的反映。农作物一年的播种、生长、管理、收获、储藏等的操作程序，也正是时序变化的过程。因此，有关西王母主宰时序变化的神话文化内涵，就是从它宏大的时代和地域为大背景的。这类神话在中国神话里(埃及也如此)就占有相当重要的地位。

又如，西王母自己佩带的项链上的珍珠就是人间优质良种“香稻丸”。她将这副项链给了百花仙子。百花仙子就把这些珍珠又给了心爱的人间农民青年，让他种出了稻香远溢的“香稻丸”稻谷。尽管由于据说百花仙子犯了“天规”，被罚下了人间，嫁于这个农民。王母最后还是在人间用金簪划定了种植“香稻丸”的区域(信阳地区)。这种文化起源神话，在实际的发展农业经济的价值和意义上是非常重要的。

再如，西王母到人间查访民情是经常的。一次，她到了黄河北岸的济源县，见山区缺水严重，庄稼干枯，人畜吃水无望。她就用头上的金簪在石板般的石岩上，划出了一眼井水，汇成了万泉河，人们叫“王母泉”，从而解决了这里的农业用水和生活用水的大问题。因此，当地人民就在村头水泉旁立了一块石碑，上面刻有王母和仙女的图像，传留至今(《王母泉》)。这样的神话，由于融入了人民的意愿，所以生命力特强。其核心问题由于它涉及农耕文化的实际经济文化价值，才在人民中留下难忘的印象。

另外，西王母维护农耕果实的神话，是中原文化的重要组成部分。“民以食为天”。中原是我国小麦粮食主产区之一。小麦、五谷是华夏先民的重要生活资源。它是中原物质文明和精神文明产生、发展的基础。因此，历来珍惜粮食、反对浪费都是民族的文化传统观念和习俗。它具有明显的约束人们轻视粮食的不良行为的功能作用。这就是为什么中原流传大量惩罚人们糟蹋粮食行为的神话的原因。例如，有的说：王母奉天帝之命，化妆成乞丐到人间查访民情时，见麦子吃不完，有的妇女就用烙的油饼给小孩垫屁股，有的用白馍喂猪，却不打发乞丐老婆婆。王母大怒，就让天兵天将一夜间把小麦穗子捋光。由于狗求情，才在麦杆上留一点穗头。因为人报狗的恩德，才让狗吃熟食(淇县的《小麦为啥一个穗》。有的说，王母用棍子将小麦穗打光。也有说，有一年夏天，小麦丰收，人们吃不完的白面。王母下凡，扮一老婆查看民情，见家家户吃白馍，很高兴。但也有的把白馍扔在粪池里，有的用白馍给小孩垫屁股，王母大为愤怒。天帝让王母处理。第二年春天，王母又来到人间，对小麦说一声“变”!到小麦出穗时，一棵小麦就变成一个穗子了。从此，人知道珍惜粮食了。这里王母不靠大风和天兵天将捋小麦，而是用原始巫术让小麦变成小独穗。这里是通过原始神话观念来惩戒浪费粮食行为的(息县《小麦为啥一个穗》)。其他还有一些记录，大同小异，但总的题旨都是反映中原农业经济条件下，人们节约粮食的共同认识。这种认识带有很强的地域文化特色。王母的这类神话的农耕文化内涵是很典型的。这里的王母已经是很贴近世俗生活的神话人物了。

三、王母神话在中原的变异(下)

第三，王母参与中原诸部族或部落联盟形成的重大政治活动。西王母在西方昆仑神话中，其职能比较单纯，只是部族的一位“君长”。但西王母神话传至中原以后，就不能不以神国最高神格的身份干预当时中原部族之间的包括军事、政治、经济、文化的重大活动。她不再是黄帝的后妃(尽管还有个别记录仍以嫫族女子为妃的行为)，而是以天国“神母”的神格职司介入这些活动的。其间有严格的神、人之间关系不容逾越。这样，西王母与黄帝就有了共同的统一中原和治国安邦的政治理想。这是中原原始社会后期出现的，部族英雄神话的重要文化现象的神幻表现。因此，西王母在客观上起到了支持、协助和完成黄帝底定中原大业的庇护者的重要作用。其主要表现有以下几点：

(一)西王母在中岳嵩山接待并宴请黄帝，体现了西方与中原两大部族的融合。据清代登封学者景冬日易 (日穐)在《说嵩?沿革》中引《黄帝内传》称：“王母会(黄)帝于嵩山。饮帝以护神养气、金液流光之酒”。

《史记.封禅书》也说： “天下名山八，而三在蛮夷，五在中国：华山、首山、太室、泰山、东莱。此五山黄帝之所常游，与神会。是有熊之世，已有嵩山太室之名，夫黄帝文明之始，礼乐之祖” 。

这里应说明的是，西王母宴黄帝于嵩山，仍属于王母从图腾神和“君长”形象传入中原后，逐渐道教、“仙化”后的不食人间烟火“灵人”的神话人物。从中还看不出参与中原部族之间战争和政治活动的内容。尽管如此，西王母与黄帝神人之间的密切关系，已经看得比较清楚了。同时，这种神人之间的关系也是很微妙的。西王母可以经常向黄帝提出各种重要的支持和援助。有时甚至人神不分，半人半神。这就是原始社会的神人互渗观念的生动反映。

在民间神话里，西王母协助黄帝战蚩尤，荐贤臣，修城廓，下凡治国理民等活动，就大不相同了。

（二）西王母向黄帝选派风后助黄帝平定战乱统一中原。在《风后岭》里说：王母派金川星转生在具茨山一带的农民家里，长大时，其父让他跟华盖童子学兵法，练功法。他嫌苦，曾九次想逃走。王母就化作一磨绣花针的婆婆，用“功到自然成”的道理点化风后再回去学习。他修炼成功后，被黄帝任东海把他请去作为辅佐的大臣。在战场上，风后演出八卦阵战胜了蚩尤，平定天下，立下了巨大的功勋。黄帝为了表彰风后的功劳，就把具茨山一带封给风后，并把具茨山更名为“风后岭”。

（三）在《三女冢》里说：黄帝战蚩尤，屡战不利，很发愁。西王母就给黄帝托梦，并给他三道神符，告诉他：要有三个得道的青年女子，身怀神符，投身三堆松枝大火中自焚，蚩尤必败。黄帝醒后，神符还在手中。在涿鹿战场上，正好黄帝的三个女儿从终南山修行成功后前来助战，就请求自焚。她们化作三只凤凰，投身三堆松枝大火，冲入敌阵，结果，蚩尤大败。事后，黄帝就把三个女儿的尸骨埋在轩辕丘旁。这就是“三女冢”的来历。总之，在战胜蚩尤的大战关键时刻，西王母在助黄帝完成统一中原大业的过程中，是建立了不可磨灭的功绩的。

（四）西王母助黄帝修筑都城。城市的出现是原始社会走向文明社会的重要标志之一。黄帝文化与考古发掘的我国仰韶文化时期大体相对应。而黄帝的重大贡献就在于首次建立了强大的国家机器，开辟了我国历史的重要阶段。中国古代的历史源头和纪元也是从黄帝开始。这就是我国辉煌的炎黄文化的先导。国家的出现和职能行使的首要条件之一便是都城的建立。黄帝都有熊(今河南新郑)的事实，史不绝书。《史记》“黄帝为五城”。《轩辕本纪》“黄帝筑城池”。近年来，中原考古发掘的重要成果之一，就是“黄帝城“的发现，引起了学术界的极大关注。值得高兴的是，在中原的新郑、密县等地，还采录到了不少关于《黄帝修城》一类神话故事。具有很高的学术价值。

在《黄帝城》(新郑)中说：黄帝平定天下之后，经多次选择城址。最后找到“轩辕丘”。这里与天象的中宫轩辕星相对应。天人合一。黄帝就在这里立下“天心石”作为标记。

在修城的过程中，一天夜里，王母向天帝建议让天宫神仙下凡助黄帝修城。半夜，群仙化为八条龙下凡修城。王母亲自追来为群仙做饭，也是一条龙。九条龙相助，修城进行得很快。

可是，原来曾经是蚩尤族头领的岁星，心中气忿，派勾芒下凡报复。在城快修成的时候，勾芒在鸡公山(太白岭)学鸡叫，结果，城墙的西南角未修完，群仙便回天宫去了。修城的地方就叫“九龙滩”。

当时，王母娘娘很生气，就把一锅饭抛到地上，也回天宫去了。从此，王母抛饭的地方，饭滚了一地，变成了“列礓坡”(县城南关一带)，也叫“列礓沟”。由于鸡叫破坏了修城，人们恨气，所以，这里过年时家家户户都说“二十七杀只鸡”，因为这城是祖先黄帝修的，所以就叫“黄帝城”。

从上面的神话可以看出西王母对黄帝的助治国安邦，真可说是竭心尽力了。在中原民间，关于王母的印象，决不是只会在天宫摆摆“蟠桃会”盛宴，享尽神国众神天福的天宫娘娘。而是积极参与人间国家大事而受人们尊敬和奉祀的天国女神。

第四，西王母神话在中原的世俗化。原始神话的演变规律，除了传说历史化、宗教化等之外，就是世俗化(也就是社会生活化)。王母的神话除了“人王化”、“仙人化”，便是世俗化。其突出表现，是她的神格的两重性：既以天国最高神祗的身份维护神界的绝对尊严，“人神不能共处”。世人必须严格奉祀神灵，听任神界作为，不能列入神界、“仙班”；天宫神人必须遵守“天规”，否则就要被贬下人间接受惩处。与此同时，王母和众仙女一样，却又羡慕人间的美好世界，并对违犯天规的神人和世人的合理要求，在不得已的情况下，作出适当让步，以和谐、调整人间和神界的关系，以达到天界和社会秩序的新的均衡。例如，西王母身居天国，凌厉威严，无人敢冒犯；同时，她又偷偷带着仙女下到人间游山逛景，了解和体察人间男耕女织的夫妻恩爱生活。乐而忘返。在天晚回不到天宫时，就叫雷公在王屋山五斗峰轰出一个石洞住下来，从此，这里成了她来人间居住的行宫(《王母洞》)。她俨然成了民间的朴实、善良妇女。在她的眼里世俗生活要比寂寞、冷清的神国美好得多。

又如，尽人皆知的《牛郎织女》神话，在中原的各种异态，不知有多少。很少一部分记录说：织女始终不愿与农民牛郎结婚，即便生了几个孩子之后，得到衣服时仍然要飞回天宫。当牛郎快要追上她时，她一连用簪子划了两道天河，还唱着说：“一道天河挡不住，两道天河挡住你。”她严守“天规”，始终不愿与世上农民结合，以维护神国的尊严。但是，绝大部分记录都是王母像凶神一样，亲自(有的派神人)到人间把织女抓回天宫的。当牛郎快追上时，她用金簪划一道天河把牛郎织女和孩子隔在银河两岸。后来，由于孩子和父母的哭声使玉帝不安。他终于答应让牛郎织女一个月见三次面(有的说每月逢七见面或一个月见一次面)。由于乌鸦或神仙传错信息，才实现王母让二人每年七月七日见一次面的。这就是说，王母最终还是认可牛女婚姻合理存在的客观事实。这正是从天国转向世俗的观念的转变。

再如，在桐柏县的《嫦娥下凡》中说：远古，天上十日并出，危害百姓。后羿奉玉帝之命。吓唬太阳一下，但因为九个太阳是太阳神的儿子，不听后羿劝说，继续胡闹，后羿就射下九个太阳，都变成了乌鸦，只留一个太阳。后羿也由于劳累，站的力气都没有了，王母又给他点力气回到天上。天帝怕后羿射日没法向太阳神交代这件事，就命后羿回到人间。王母就提出让嫦娥下凡，嫁给后羿，成了夫妻。这样，在王母的心目中人神之间的界限又不是绝对不可逾越的。似乎又可以“神人可以共处”了。这种演变的神话便更贴近了世俗民情。同样，在前面所说的《香稻丸》里，王母一方面把百花仙子贬为平民，同时她又让百花仙子嫁于农民，并且允许原来只有天宫神仙才能吃的稻米，在人间她划的特定地区(信阳地区的息县)种植。“香稻丸”这个神话，也表现出王母的神界与人间可以互通的观念在变化之中逐渐加浓。上面这些神话里已不再是“绝地天通”的隔绝景象。神国的至尊大神也不再是不食人间烟火的空灵偶像了。

值得注意的是，文献上仅仅简单记载后羿西上昆仑山向西王母求不死药的神话，在中原却有很大发展。其主要特点是围绕后羿、嫦娥因吃仙药引起了一幕幕悲剧。其间王母己不再是高不可攀的神国至尊，而是对后羿、嫦娥夫妻表示同情、支持使他(她)们团聚，但终因人神之间存在的隔阂，而使他(她)们含恨终天。实际，在王母的心目中，后羿与嫦娥都是亦人亦仙、半人半仙，神人互通的神话传说人物。在某种程度上，神性与俗性已经不再有严格界限。王母神话在中原的演变，与社会形态及文化因素的发展有直接或间接的关联。王母神话在中原世俗化倾向是必不可免的客观环境造成的。许多自然环境和社会文化因素都是以中原地区诸部族现时生活的曲折反映。失去了远古中原先民的生产、生活的基础，便很难理解这个复杂的文化现象。这是神话学研究理论的原则问题。

四、结束语

从上面的论述中，对于西王母神话的演变，基本上可以理出如下几点看法：

（一）西方昆仑貘(嫫)族图腾神西王母。是狩猎部族生活的神格典型。从文献记载，貘族与中原部族的交往，体现了两大部族之间经济、文化交融的历史事实。王母神话传入中原之后，逐步由原始部族图腾神，从“人王化”的“君长”，到道家“真人”，再到“仙人”的转化过程，在一定程度上反映了封建帝王、贵族的理想和美的追求。

（二）西王母神话传入民间之后，与中原的原始神话的融合，发生了原始神职的重新构建。其主要表现为开辟创世的宇宙起源神话，有了西王母的参与，从而成为中原天国神殿至尊天宫神母。她的创造宇宙的神职，远远超出她在昆仑山的神国形象的文化内涵。她可以创造日、月、星辰，开划天河，行云布雨，她大力支持维护天体运行的反抗英雄，通过自然调整使宇宙秩序获得均衡。这种演变和在上层贵族宫廷和方术仙界的反映，有着重大的本质不同，因为它远离了原始先民的生活和理想实际。这就是西王母神话沿两种趋向发展的根本原因所在。

（三）西王母神话传入中原，出现了置换变形的“神格易位”。原来，西王母在西方昆仑与黄帝的婚姻配偶关系，在中原受道教文化神谱的影响，演变为人神之间的二元对立关系。而和道教在民间神话的宇宙、万物的主宰玉皇大帝成了天帝与天后的配偶关系。她在天国最高统治地位有了重大改变。这实质是中原的道教文化对王母神格的影响和制约。她的新的神职就是维护神国的尊严。同时还在她身上保存着接近人间世俗生活的双重神性。

（四）西王母神话的中原农耕文化内涵。西王母在昆仑山时期的狩猎生产、生活、习俗特点(像衣饰、饮食、用具、器物、仪礼、贡品等)传到中原以后，基本为农耕经济的特点所取代。她所关心和参与的一年之内农业生产的周期性的时序运转、天象风雨调协、山区水源开发、良种的试用、粮食的节约等等活动，都是中原特有的关于她的神话的描述对象。其鲜明的农耕文化内涵非常丰富。一句话，它是适应新的地域和文化环境的原始思维的产物。

（五）西王母神话中关于中原诸部族政治、军事、社会制度建立等重大活动的忠实地形象记录。在现实中不一定存在的，在神话中黄帝统一中原，建立原始社会末期的第一个国家的伟大事业中，西王母却可以向黄帝举荐卓越的军事家，如风后这位干国栋梁；把神符交给黄帝的女儿战胜蚩尤；在有熊国建立都城时，她还动员天国众神并亲自协助修筑黄帝城，等等，从而在民间留下了令人难忘的印象。以往，一提起王母娘娘，只知道她会捉走织女，划天河隔断牛女一家人；要么就是她只知道召集众仙开蟠桃神国宴会，享尽天福。而民间却有如此令人敬抑的协助黄帝治国安邦的显赫女神。这又是西王母在中原变异的重要标志之一。

（六）西王母在中原民间神话中，不再只是严重道教化了的有高深修养的“真人”和受燕齐方士方术化了的只知服药求长生的“仙人”。倒俨然成了一位既是维护神界威严的凌厉、神圣的天后；又是羡慕、恋念人世间美好生活的慈善长者。当她面对人间提出抗议等合理要求和作出越“规”的行为时，又主动作出一定的妥协和让步，以协调人神之间的关系，以求社会秩序和宇宙秩序得到均衡。王母神话的世俗化是与中原文化交融的自然结果。

总之，王母神话与中原文化的交融，是我国神话学中的一个特殊问题，也是值得进一步深入研究的新的课题。????

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